Религиозно-мифологическая система кочевников. Изучение различных обрядов, обычаев и верований кочевников показало значительное многообразие их религиозной деятельности и достаточно развитый комплекс мифологических представлений (Руденко С.И., 1960; Кубарев В.Д., 1991; Полосьмак Н.В., 2001; Дашковский П.К., 2002а,б; и др.). При этом большинство исследователей признают, что в религиозно-мифологической системе <пазырыкцев> прослеживаются многие традиции и воззрения, истоки которых и их параллели можно обнаружить в религиях других народов индоиранского и индоевропейского круга (см. обзор подходов: Дашковский П.К., 2001в). Тем самым представляется вполне правомерным говорить о синкретичном характере религии номадов Горного Алтая VI-II вв. до н.э. Однако среди учёных не утихает дискуссия о степени такого синкретизма и о конкретных компонентах, входящих в религиозно-мифологическую систему древних скотоводов (Боковенко Н.А., 1996; Шульга П.И., 1999; Дашковский П.К., 2001а; 2001б; 2002б; и др.) Для того, чтобы разрешить возникшее противоречие необходимо, во-первых, рассмотреть философско-методологические обоснования религиозного синкретизма. Во-вторых, установить его проявление в религии <пазырыкцев> и выявить основные элементы его составляющие.

Надо обратить внимание на то, что среди исследователей есть разные подходы к определению понятия <синкретизм> (Кожин П.М., 1997, с.4-5; Набок И.Л., 1997, с.6; Решетов А.М., 1997, с.7-8; Чернякова Н.С., 1997, с.9-11; Скородумов А.А.,1997, с.11; Шерстова Л.И., 1985, с.163-164; Новик Е.С., 1994, с.125-126; Элиаде М, 2000, с.79; и др.). Не останавливаясь на детальном рассмотрении разнообразных мнений по данной проблеме, отметим, что большинство учёных под термином синкретизм понимают нерасчленённость видов деятельности и вытекающий отсюда <идеологический синкретизм>, а также слитность знаковых систем (Новик Е.С., 1994, с.125; Мелетинский Е.М., 1972, с.158-159; и др.). И.Л. Набок (1997, с. 6) считает, что эволюционный взгляд на религиозный синкретизм, как на недостаточно развитое, нерасчленённое, слитное явление не совсем соответствует исторической действительности. Гораздо более оправданным, видится подход, согласно которому синкретизм следует объяснять не столько веротерпимостью или склонностью к соединению, сколько способностью вписываться в структуру мировоззрения, занять в ней свою нишу (Решетов А.М.,1997, с.7-8). Таким образом, синкретизм религии не означает, что она лишена системности, а лишь свидетельствует о наличии в её структуре элементов из предшествующих, действующих, соседствующих или сторонних (экзотических) религиозных учений или народной духовной культуры (Набок И.Л., 1997, с.6; Кожин П.М., 1997, с.4).

Следует особо подчеркнуть то, что для всех индоевропейских и индоиранских религий, к числу которых, несомненно, относится и религиозно-мифологическая система <пазырыкцев>, были свойственны две основные особенности. Во-первых, эти религии носили политеистический характер, а во-вторых, в них отсутствовали ярко выраженные тенденции к монотеизму. Это находит многочисленные подтверждения в данных сравнительного религиоведения и лексики индоевропейских языков (Кузнецов Б.И., 2001, с.134-135; и др.). Кроме того, для многих таких религий характерны и черты синкретизма, что ярко проявилось у кочевых народов Центральной Азии в скифскую эпоху. Религиозная система номадов этого региона, условно названная Н.А.Боковенко (1996. с.41) саяно-алтайской, представляла собой синтез северного варианта буддизма, восточного варианта зороастризма и шаманизма. Элементы этих религиозно-мифологических традиций, по мнению ученого, можно выявить и в <пазырыкской> религии. При этом особенно отчётливо прослеживаются черты шаманизма, о чём уже неоднократно писали исследователи, а также буддизма, подтверждением чего является мелкая пластика, пронизанная идеями борьбы и круговорота. По сути дела Н.А.Боковенко попытался впервые в рамках единой концепции охарактеризовать синкретизм религии номадов Горного Алтая, а также других кочевников с сопредельных территорий скифской эпохи. Однако данные разработки учёного нуждаются в определённых уточнениях, а в ряде случаев и изменений отдельных их положений. Рассмотрим каждый из трёх выделенных исследователем компонентов более подробно. Обратимся первоначально к буддизму.

Прежде всего, следует обратить внимание на то, что начало формирования этой конфессии относится некоторыми учёными к середине II тыс.до н.э. (Торчинов Е.А., 1998, с.20). По мнению Ф.И.Щербатского (1988, с.68), процесс становления буддизма осуществлялся на основе переработки различных философских школ, из которых можно выделить семь наиболее значимых: 1) материализм; 2) джайнизм с его учением о всеобщей одушевлённости; 3) эволюционизм санкхьи; 4) мистицизм йоги; 5) монизм веданты; 6) реализм ортодоксальных мимансаков; 7) реализм ньяя-вайшешики. Это, безусловно, способствовало значительному разнообразию религии, особенно в период её первоначального становления и развития. При этом важно отметить, что во многом буддизм последовательно проводил принципы более ранний религиозно-философской традиции, отражённой в древних священных текстах, в т.ч. в Ригведе и Упанишадах (Радхикришкан С., 1993, с.400; Степанянц М.Т., 1997, с.115-120, 151-173; и др.).

В науке до настоящего времени ведётся дискуссия по поводу датировки этих религиозно-философских памятников древних индоевропейцев. Большинство исследователей считают временем создания Ригведы вт.пол. - кон. II тыс.до н.э., хотя некоторые поздние части могли быть созданы на рубеже II-I тыс. до н.э. (Елизаренкова Т.Я., 1989, с.435-437). Наиболее вероятной датой составления ранних Упанишад является IX-VI вв. до н.э., при этом традиция данного жанра продолжала существовать вплоть до XII-XIII вв. (Всемирное писание:, 1995, с.23; Степанянц М.Т., 1997, с.115; и др.). Так или иначе, но в целом, время создания данных текстов относится преимущественно к концу эпохи бронзы - раннескифскому времени. Соответственно, именно этот ранний мировоззренческий пласт, или точнее многие его элементы, прослеживаются специалистами в буддизме. Важно обратить внимание на распространение буддизма по территории Евразии. По мнению ряда исследователей, это конфессия в Средней Азии имеет очень древнюю традицию, которая уходит корнями даже в эпоху Ахеменидов (VI в.до н.э. - 330 г.до н.э.). Такое раннее проникновение буддизма обусловлено давними связями между Средней Азией и Индией. Достаточно устойчивые контакты между этими регионами существовали уже с кон. III - нач. II тыс.до н.э. (Сухбатар Г., 1978, с.61). Проникновение буддизма в Центральную Азию относится к I в. до н.э. (Литвинский Б.А., 1997; Деом Ж., 1998, с.133-135; Воробьёва-Десятовская М.И., 1984, с.86; и др.). При этом важно отметить, что, с одной стороны, традиционная религиозная культура народов Центральной Азии (бон, шаманизм) была синтезирована и ассимилирована буддийским культурно-религиозным комплексом. С другой стороны, внутри буддизма, уже вобравшего в себя культурно-религиозный опыт предшествующих эпох, в отдельных районах его распространения, например, в Тибете, присутствуют многие шаманистические и архаические элементы религиозной культуры центрально-азиатского населения. Важно также отметить, что буддизм, проникая в общественное сознание, в значительной степени определял деятельность всех слоёв общества в политической и культурной сфере, а также в быту, являясь цементирующим элементом, универсальным языком, придающим культуре этого региона некую целостность (Абаева Л.Л., 2000, с.225-228). Однако столь значительное влияние буддизма на духовную культуру номадов Центральной Азии достаточно хорошо прослеживается начиная с хуннского времени (Сухбатар Г., 1978, с.60-61; и др.), хотя не исключено, что знакомством с этой конфессией и проникновение людей, знающих её догматику в этот регион, в определённой мере могло быть еще и в скифскую эпоху, особенно на заключительном этапе.

Такое предположение становится ещё более вероятным, если учесть мобильный образ жизни кочевников, в том числе и <пазырыкцев> Горного Алтая, которые в процессе культурных и военных контактов могли иметь возможность в какой-то степени познакомиться с некоторыми особенностями буддизма. Однако это знакомство, судя по имеющимся на сегодняшний день данным, не привело к распространению в <пазырыкской> религиозной системе концептуальных положений буддизма. В этой связи, вероятно, более правомерно говорить о наличии в буддизме и в религии номадов Горного Алтая определённых общих мировоззренческих идей, в частности, идеи единства и борьбы противоположностей, круговорота (Боковенко Н.А., 1996, с. 41), имеющих более ранние общеиндоевропейские истоки и в различной степени отражённых в древних религиозно-философских памятниках (Дашковский П.К., 2001в, с.75).

Следующий компонент религиозно-мифологической системы <пазырыкского> общества, который необходимо рассмотреть, относится к индоиранской религиозной традиции.

Прежде всего, следует отметить, что <пазырыкцы>, как и многие другие кочевые народы Центральной Азии скифо-сакского круга, относятся исследователями к ирано-язычным народам, говорившим, вероятно, на восточно-иранских языках (Литвинский Б.А., 1984, с.12-13; и др.). Кроме того, несмотря на то, что вопрос о происхождении пазырыкской культуры остаётся открытым, тем не менее, последние исследования дают определённые основания говорить о <западной> прародине этого народа, или, во всяком случае, о значительном притоке ирано-язычного населения на Алтай после известных исторических событий в начале VI в.до н.э. (Марсадолов Л.С., 1996, с.63-73; 2000, с.35-37; и др.). Указанные обстоятельства, а также анализ материалов погребального обряда кочевников, безусловно, свидетельствует о комплексе иранской религиозной традиции в духовной культуре <пазырыкцев>.

Однако религия иранцев в скифскую эпоху не была в достаточной степени единой. По мнению религиоведов, в древнем Иране наибольшее распространение имел маздаизм в двух основных традициях, одна из которых относилась к Мидии, а другая - к Персиде. Обе традиции развивались достаточно самостоятельно вплоть до объединения Киром II (550 г.до н.э.) в одно государство этих областей (Кузнецов Б.И., 2001, с.134). Под маздаизмом в данном случае следует понимать любые иранские культы с центральной фигурой Ахурамазды, а под каждой из двух религиозных традиций - ничто иное, как совокупность местных верований, обрядов и культов (Кузнецов Б.И., 1998, с.107). При этом западное или традиционное направление маздаизма в науке получило название митраизма. Особенностью этого течения являлось, во-первых, то, что центральное место в нём занимали Ахурамазда, Митра и Анахита (Астарта), а во-вторых, оно было связано с традиционными и древними культами иранцев самых разных богов (Кузнецов Б.И., 1998, с.227; 2001, с.121; Шапиро Д., 1997, с.213-232; Соколов В.В., 1998, с.95-101). В целом же маздаизм можно определить как комбинированный политеизм. Его вероучение сводится к формуле: <Человеческая жизнь определяется справедливым воздаянием богов, ограниченным стихиями хаоса, поэтому человек должен стремиться восполнить справедливость, чтобы каждый мог получить всё, что есть в жизни приятного или по крайней мере, избежать всего, что в ней есть неприятного> (Тихонравов Ю.В., 1996, с.180-181). Примерно в это же время (VII-VI вв.до н.э.) формируется зороастризм (Бойс М., 1994; Литвинский Б.А., 1992; Мейтарчиян М.Б., 1999; Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю., 1997, с.18-27; и др.). При этом важно отметить, что в зороастризме, нашедшем прямое отражение в его священной Книге - Авесте, соединены две противоположные традиции: монотеизм, связанный с именем Заратуштры, и, что особенно важно, с маздаизмом, восходящим к древним иранским культам (Кузнецов Б.И., 2001, с.133). Идейное содержание указанных религиозных течений достаточно подробно рассмотрено в отмеченных выше работах. В данном случае важно указать на то, что в Центральной Азии наибольшее распространение получило западное (традиционное) направление маздаизма - митраизм. Ярким подтверждением этого, вероятно, можно считать религиозно-мифологическую систему саков Казахстана (Акишев К.А., 1978, с.39-48; 1984; Акишев К.А., Акишев А.К., 1981; и др.). Кроме того, по мнению, Б.И. Кузнецова, погребальный обряд пазырыкской культуры свидетельствует о том, что маздаизм в форме митраизма являлся и религией кочевников Горного Алтая VI-II вв.до н.э. (Кузнецов Б.И., 2001, с.119). Можно согласиться с точкой зрения учёного о наличии в религии <пазырыкцев> значительного комплекса идей иранской религиозной традиции, скорее всего, митраизма, о чём более подробно будет сказано чуть ниже. В то же время, забегая вперёд, следует отметить, что в религиозной системе номадов важной составной частью являлись и элементы шаманизма.

К числу религиозных обрядов и воззрений <пазырыкцев>, которые имеют, очевидно, индоиранские истоки можно отнести: представления о гробнице, как модели Вселенной; космологические воззрения, включающие концепцию трёх миров (концепция мирового дерева) и находящих воплощение в различных объектах материальной культуры; комплекс представлений и обрядов, соответствующих идейному и культовому содержанию ашвамедхи или близким ей ритуалам; культ огня; культ солнца; обычай бальзамирования; обычай очищения умершего огнём (окуривание); сакрализация <правителей>-<вождей>; комплекс ритуального соумирания, о чём свидетельствуют парные погребения мужчин и женщин; возрождение умершего человека в <верхнем мире> - в мире богов, предков и <небесных пастбищ>; развитая система политеизма, определённое место в которой, отводится божествам женского пола, что было достаточно распространено у кочевых народов Евразии в скифскую эпоху (ср. у <пазырыкцев> - Великая Богиня, у скифов - Табити и др.) и некоторые другие компоненты (Руденко С.И., 1953; 1960; Полосьмак Н.В., 2001; Дашковский П.К., 2002б).

Таким образом, материалы погребально-поминальной обрядности <пазырыкского> общества, дают достаточно большое количество свидетельств, подтверждающих наличие в религиозно-мифологической системе номадов значительного комплекса индоиранских религиозных традиций, в т.ч. и элементов маздаизма в его митраистском варианте.

Рассмотрим теперь более подробно другой компонент религии <пазырыкцев>, который также в общих чертах охарактеризован исследователями, - шаманизм. Прежде всего, следует обратить внимание на то, что вопрос о наличии черт шаманизма в <пазырыкской> религиозной системе следует рассматривать, исходя из содержания самого этого явления, а также из соответствующей ему дефиниции. Несмотря на то, что в современной науке есть разные подходы к данному феномену (Элиаде М., 1998, с.367-371; Токарев С.А., 1990, с.278-285; Басилов В.Н., 1992; Торчинов Е.А., 2000, с.82-107; Абаев В.И., 1994, с.11-19; Нам Е.В., 1999, с.4-18; Миллер Н.В., 2000, с.4-23; и др.), тем не менее, большинство учёных указывают на то, что эту форму религии или её элементы, можно обнаружить у большинства народов мира в разные исторические периоды. В настоящее время в отечественном религиоведении шаманизм принято рассматривать как особую стадию в развитии религиозных верований в виде ранней формы политеизма, включающей определённую совокупность мировоззренческих идей и культовых действий (Басилов В.Н., 1997, с.13). Важную часть шаманизма составляют представления о многоуровневом строении Вселенной (концепция Мирового дерева - 3 мира) и возможности перемещения внутри неё; одушевление всего окружающего мира; равнозначность человека и других форм жизни; общение священнослужителя (шамана) с духами и т.п. в состоянии экстаза; тесная связь человека и общества с космосом и некоторые другие (Басилов В.Н., 1997, с. 13; Миллер Н.В., 2000, с.18-19; Элиаде М., 1998, с.367-371; и др.). Важно подчеркнуть, что возникновение и формирование шаманизма относится исследователями к глубокой древности. Как метафорично отметила Н.В.Миллер (2000, с.15), <археологами найдены свидетельства того, что ему уже не один десяток тысячелетий>. При этом данная форма религии встречается совершенно в различного типа обществах с разной степенью социокультурного уровня развития (Басилов В.Н., 1997, с.13). Не являлись исключением в этом плане и народы индоевропейского и индоиранского круга, что подтверждается многочисленными археологическими, письменными и лингвистическими источниками (Бонгард-Левин, Грантовский Э.А., 2001, с.112-116; Элиаде М., 1998, с.367-371; Нам Е.В., 1999, с.8-18; и др.). В Центральной Азии, и, в том числе, в Саяно-Алтае, шаманистический компонент очень хорошо прослеживается на основе анализа похоронного обряда, в частности погребальных сооружений, начиная со времени первого появления в этом регионе пришедшего с запада во второй половине III тыс.до н.э. европеоидного населения (афанасьевская культура) и вплоть до этнографической современности (Кузьмин Н.Ю., 1992, с.125-129). В таких погребальных памятниках как раз и находила отмеченная выше концепция устройства мироздания (в шаманизме - концепция мирового дерева). Другими элементами шаманства у индоевропейцев исследователи называют существование особой техники экстаза, достигаемой с помощью окуривания наркотическими средствами (конопля и др.) или ритуального напитка <сомы> (Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А., 2001, с.121-126; Гусева Н., 1983, с.89-95; и др.). Существование такой практики, в том числе, у индоиранских народов Евразии, скифов, <пазырыкцев> и у других древних обществ, известно как по письменным, так и по археологическим данным (Элиаде М., 1998, с.367-371; Геродот, IV, 75; Сорокин С.С., 1978, с.184; и др.). Бытование обычая ритуального окуривания у <пазырыкцев> подтверждается находками во Втором Пазырыкском кургане <остовов шалаша> для окуривания коноплей, металлических сосудов (жаровен) с обуглившимися семенами конопли (Руденко С.И., 1953). Шаманистические традиции находят параллели среди религий номадов Центральной Азии скифского и гунно-сарматского времени, например у <саглынцев> Тувы, <таштыкцев> Минусинской котловины, кочевников Средней Азии, саков Казахстана и многих других народов (Савинов Д.Г., 1985, с.128-131; Семёнов Вл.А., 1996, с.27-29; Кузьмин Н.Ю., 1992, с.125-131; и др.). Аналогичные сведения, в т.ч. об обычаи окуривания, содержатся в большом количестве этнографического материала по центрально-азиатским кочевникам (Бонгардт-Левин Г.М., Грантовский Э.А., 2001, с.122-123; Элиаде М., 1998; Янков А.Г., 1996, с.18-20; и др.).

Таким образом, приведённые данные свидетельствуют, что шаманизм, как ранняя форма религии с соответствующим мировоззрением и культовой практикой, существовал в разные исторические периоды у многих народов мира, в том числе, и у древних индоевропейцев и индоиранцев. При этом у племён последних двух общностей, особое распространение получили такие элементы шаманизма, как представление о многослойности мира и распределение живых существ по соответствующим уровням мироздания (модель Мирового дерева), загробной жизни душ праведных умерших людей в <верхнем мире>, вера в возможность общаться с представителями иных миров (духи, боги) посредством вхождения в особое состояние экстаза, что достигалось с помощью ритуального окуривания или <божественного напитка> (сомы и др.), использование ритуальных масок оленей при погребении лошадей и т. д. Именно такой религиозно-мифологический пласт в большей или в меньшей степени можно обнаружить в индоевропейских и индоиранских религиях (Элиаде М., 1998, с.281-318), в том числе, и в маздаизме.

Подводя общий итог анализу религиозно-мифологической системы <пазырыкцев>, можно сделать следующий вывод. Во-первых, религия номадов Горного Алтая действительно носила синкретичный характер. Во-вторых, важным её компонентом является комплекс иранской религиозной традиции - маздаизма, вероятно, в митраистском её варианте. В-третьих, в религии номадов зафиксированы и элементы более ранней формы религии - шаманизма, широко распространённого у многих народов мира. При этом нужно отметить, что у <пазырыкцев> данный компонент в структурном и содержательном отношении практически идентичен той форме, в которой он зафиксирован и у индоиранцев, в том числе и в самом маздаизме и в других иранских религиях. Это связано с тем, что <пазырыкская> религия, как очевидно и новая волна миграций племён <с запада>, появляется в Горном Алтае в своём законченном и оформленном виде в конце VI в.до н.э. и продолжает существовать практически в неизменной форме (как в идейном, так и в культовом плане) вплоть до хуннской экспансии в кон. III - нач. II вв.до н.э. Об этом, прежде всего, свидетельствует достаточно стабильная погребально-поминальная обрядность номадов, существовавшая практически в <статичном> виде в течение периода бытования пазырыкской культуры. Важно также указать на то, что <пазырыкская> религиозно-мифологическая система содержала не только многие элементы индоиранской религиозной традиции, но и реминисценции более ранних индоевропейских верований и обрядов (<комплекс коня>, <комплекс Вселенной> и др.).

Служители культа в социуме номадов. Изучение социального статуса персон, выполняющих функции священнослужителей (жрецов, шаманов и т.п.) в обществе кочевников и сакрализация правителей (<вождей>), одна из наиболее сложных и слабо разработанных тем (Дашковский П.К., 2001б, с.316-319).

Надо отметить, что, несмотря на отсутствие специальных работ по данной проблеме, тем не менее, ряд отечественных и зарубежных учёных в разной степени касались её рассмотрения. Ещё в 1952 г. Ф.Ханчар (1952) высказал предположение о том, что отправление религиозных обрядов у <пазырыкцев> совершалось специальной категорией лиц - шаманами. В качестве подтверждения своей идеи он указывал на отдельные предметы погребального инвентаря мужчины из Второго Пазырыкского кургана. Среди таких вещей, по мнению исследователя, наиболее соответствовали шаманской практике: бубен, струнный музыкальный инструмент, набор для ритуального курения конопли и ряд других находок (Hancar F., 1952). Однако с критической оценкой точки зрения Ф.Ханчар выступил С.И.Руденко (1953; 1960). Во-первых, археолог высказался против отождествления погребённого мужчины из Второго Пазырыкского кургана с шаманом, а также был в целом не согласен с <шаманистической окраской> всей пазырыкской религии. Во-вторых, С.И.Руденко (1953, с.339) полагал, что в обществе кочевников Горного Алтая ещё не сложилось специального слоя священнослужителей - жрецов. В тоже время, анализ логики рассуждений учёного позволяет предположить, что он признавал наличие достаточно развитой религиозно-мифологической системы у номадов, включающей в себя широкий спектр сложных обрядовых действий (Руденко С.И., 1952; 1953; 1960). Вероятнее всего, непосредственное признание существования жреческого слоя в социальной организации номадов Горного Алтая осложнялось, с одной стороны, ограниченностью в то время источниковой базы для таких выводов. С другой стороны, подобное утверждение противоречило бы исходным методологическим принципам марксистского материалистического понимания истории и идеологическим установкам, постулирующих ограниченный уровень социального развития кочевников и отсутствие у них каких-либо форм государственности. Именно эти признаки <пазырыкского> социума позволяли вписать его в традиционную для советской науки того времени формационную теорию.

В последующее время идею Ф.Ханчар о существовании в <пазырыкском> обществе шаманов стали активно развивать С.С.Сорокин (1969а;1978) Ф.Б.Балонов (1987), Н.Ю.Кузьмин (1992), Г.Н.Курочкин (1988; 1991-1994) и ряд других исследователей. Учёные достаточно подробно изучили материалы раскопок из больших Пазырыкских курганов, что позволило отчасти расширить круг предметов, относимых к шаманским атрибутам.

Важно обратить внимание, в связи с рассмотрением данной темы, на ряд идей Г.Н.Курочкина (1988; 1991-1994). Во-первых, он сделал предположение о том, что в <пазырыкском> обществе существовала теократическая (или сакрализованная) модель управления. Во-вторых, по мнению учёного, Пазырыкский могильник можно рассматривать как <корпоративное кладбище жрецов, поскольку на Алтае был размещён сакральный центр скифского мира>. В данном случае, следует особо отметить, что Л.Н. Курочкин не делает принципиальной разницы между дефинициями <жрец> и <шаман>, используя их как синонимы. Между тем, представители религиоведческой науки указывают не только на сходство этих категорий лиц, но и на их принципиальное различие (Басилов В.Н., 1992; 1993, с.11; Токарев Т.С., 1990, с.42; Элиаде М., 1998, с.17; и др.). Не останавливаясь на анализе указанных дефиниций, отметим лишь то, что большинство отечественных религиоведов под понятием <жрец> понимают представителя <особой иерархической группы религиозной общины, профессионально> занятого <отправлением религиозных обрядов, сохранением и развитием религиозного знания> (Токарев С.А., 1990, с.561-562; Учебный словарь:, 1998, с.367).

По мнению А.М.Хазанова, одна из основных функций жречества заключалась в обеспечении благосклонности высших сил по отношению ко всему социуму. Кроме этого, в обязанности священнослужителей входило идеологическое и мировоззренческое обоснование единства всех социальных групп населения, что должно было обеспечить его стабильное развитие (Хазанов А.М., 1975). При этом социальный статус жречества был обусловлен следующими факторами: 1) наличие представлений о данной группе как о посредниках между людьми и божественными силами, обладающими способностями вмешиваться в социокультурную жизнь общества и человека через общение с высшими существами; 2) определенная степень монополизации религиозно-магических знаний; 3) частичное участие в разных формах жрецов в распределении материального богатства общества; 4) отправление представителями этой группы судебно-карательных функций (Хазанов А.М., 1975, с.179). Важно также обратить внимание, что жречество, как институт, слабо связано с другими социальными структурами и имеет тенденцию к закрытому характеру функционирования (Крадин Н.Н., 1991б, с.285).

Под вторым из рассматриваемых терминов - <шаман>, подразумевается человек, который способен вступать в непосредственный контакт с духами и оказывать на них влияние (Басилов В.Н., 1993, с.11-12; Токарев С.А., 1990, с.266-291; Учебный словарь, 1998, с.520-521; Торчинов Е.А., 2000, с.82-107; и др.). Некоторые представители религиоведческой науки отмечают также, что шаман способен выполнять функции мага, знахаря, мистика, поэта и жреца (Элиаде М., 1998, с.17).

Следует отметить, что ряд зарубежных учёных высказывают мнение о теократическом характере власти в ранних государствах и, соответственно, о значительной роли в социальной структуре священнослужителей (Крадин Н.Н., 1991а, с.286). Между тем, современные отечественные исследователи считают, что о теократии можно говорить только в случае полного контроля жречеством за всеми административно-политическими процессами. Поэтому не стоит рассматривать простую сакрализацию власти или верховного правителя как теократию (Крадин Н.Н., 1991б, с.286; 1991а, с.306-307; Куббель Л.Е., 1988; и др.).

При определении социального статуса и функций священнослужителей безусловно особую важность приобретают характер и структуры господствующей религиозно-мифологической системы и общий уровень социально-политического развития. Как было указано выше пазырыкская религия носила синкретичный характер (Боковенко Н.А., 1996; Дашковский П.К., 1999в, 2000б, 2001г; 2002б и др.), включая в себя, с одной стороны, блок индоиранских верований и обрядов, а с другой, общераспространённые элементы шаманизма, при условии широкого понимания этого термина как ранней формы политеизма (Басилов В.Н., 1993, с.3-15). Поэтому признание существования у кочевников <шаманов> автоматически ведёт к утверждению шаманизма в качестве господствующей формы религии, что не совсем соответствовало исторической действительности. В этой связи, использование слова <шаман> как социальной категории представляется неверным и в методологическом плане. Очевидно, понимая создавшуюся терминологическую сложность, некоторые современные исследователи стали использовать понятие <жречество> (Могильников В.А., 1997, с.90-91; Шульга П.И., 1999, с.83-84; Зуев В.Ю., 1992, с.132; Полосьмак Н.А., 1996, с.142-145; 2001, с.279-281; Марсадолов Л.С., 2000; и др.). Данный термин имеет более нейтральное, по отношению к конкретным конфессиям, содержание, что допускает его применение в определённых пределах. Между тем, нужно отметить, что категория <жречество> используется обычно в науке при характеристике конкретного социального института, о котором уже упоминалось выше. При этом существование такой структуры характерно для обществ, политическое устройство которых находится, преимущественно, на уровне не ниже ранней государственности. Номады Алтая, судя по имеющимся материалам, прошли в своём социально-политическом развитии стадию позднего вождества и встали на путь поиска формы раннегосударственного устройства (Дашковский П.К., 2002б). Так как законченного раннегосударственного образования у <пазырыкцев>, судя по всему, не было, то представляется более оправданным с методологической и культурно-исторической точек зрения использовать понятие не <жречество>, а <служители культа> (<священнослужители>).

Подтверждением того, что в <пазырыкском> обществе жречество ещё не сложилось в законченном виде как социальный институт является и сложность выявления погребений людей данной группы. В археологическом отношении это проявляется в трудности обнаружить специфичные ритуальные предметы, которые подтверждали бы не факт их использования в обрядах (поскольку в определённом смысле все вещи из погребений ритуального характера), а подчёркивали бы их сугубо религиозную значимость и принадлежность к атрибутам исключительно священнослужителей. Надо отметить, что категории таких предметов могут быть как универсальными для других культур Евразии скифского времени, так и носить уникальный характер для какого-то конкретного общества. Существование именно такой ситуации можно обнаружить при знакомстве с религиозной практикой <тагарцев>, <саглынцев>, <таштыкцев>, саков, скифов, <уюкцев> и других этнокультурных объединений евразийских степей раннего железно века (Вадецкая Э.Б., 1996, с.46-49; 1999, с.108; Матвеева Н.П., 2000, с.190-191; Чугунов К.В., 1996, с.69-80; Банников А.Л., 2000, с.177-183; Кузнецова Т.М., 1988, с.17-23; Королькова Е.Ф., 1999, с.58-61; Гусева Н.,1983, с.89-95; и др.).

К числу ритуальных предметов, являющихся маркерами захоронений <жрецов> (<шаманов>), первоначально С.С.Сорокин (1978, с.184) отнёс такие вещи, обнаруженные в к.2 могильника Пазырык: бронзовые жаровни с камнями, зёрна конопли, <шестиноги>. Позднее, к этой группе добавились каменные алтарики, специфичные зеркала (Могильников В.А., 1997, с.90; и др.). Кроме состава сопроводительного инвентаря, а также изображений на татуировках, в последние годы археологи стали обращать внимание при выявлении <жреческих> курганов и на планиграфию могильников. В частности, Н.В.Полосьмак указала на одиночный курган (©1) из могильника Ак-Алаха-III, который она интерпретирована как захоронение жрицы (Полосьмак Н.В., 2001, с.279-281). В целом же, учёные исходя из обозначенных ими критериев, к числу погребений служителей культа относят следующие объекты: к.2 могильника Пазырык, Каракольский курган, к.1 могильника Ак-Алаха-III (Шульга П.И., 1999; Могильников В.А., 1997, с.96; Полосьмак Н.В., 2001, с.279-280). Отдельные исследователи высказали предположение о возможности включения в эту группу к.1 могильника Кутургунтас и к.1 могильника Ак-Алаха-I (Полосьмак Н.А., Молодин В.И., 2000, с.82). Однако, понимая более чем гипотетичность такого предположения, поскольку реальных подтверждений этому не было зафиксировано, ученые, вероятно, отказались от этой идеи. Во всяком случае, в своей итоговой работе по исследованию на плато Укок Н.В. Полосьмак (2001, с.279-281) относит к числу <жреческих> захоронений только к.1 могильника Ак-Алаха-III. Если учитывать все отмеченные выше признаки погребального обряда священнослужителей <пазырыкского> общества, то в эту группу, вероятно, можно включить ещё к.2 и к.27 могильника Тыткескень-VI (Кирюшин, Степанова, Тишкин, 2003). В этих объектах были погребены женщины, у которых среди достаточно многочисленных предметов инвентаря были обнаружены каменные алтарики (курильницы?), бронзовые зеркала, а в к.27 в одной могиле с человеком находилось захоронение лошади. Интересно обратить внимание на то, что во всех отмеченных выше курганах, кроме к.2 могильника Тыткескень-VI, наблюдается сочетание таких признаков, как алтарик, зеркало и сопроводительное захоронение лошади (или нескольких особей животных). При этом только в к.2 могильника Пазырык женщина была похоронена вместе с мужчиной, а в остальных случаях - это одиночные женские захоронения.

В то же время, надо признать, что сопроводительные конские захоронения и находки зеркал встречаются и в ряде других женских погребений. Поэтому, хотя факт нахождения лошади в могиле и свидетельствовал о высоком социальном статусе умершего человека, тем не менее, этот признак в отдельности не может служить надёжным маркером погребений <служителей культа> женского пола. Очевидно, тоже можно сказать и о зеркалах, хотя полисемантичность данной категории предметов, выполняющих кроме утилитарных и ряд символических функций, несомненна (Левин Ю.И., 1988, с. 6-11; Столович Л.Н., 1988, с.45-51; Kubarev V.D., 1996, p.319-345; Литвинский Б.А., 1978; Исупов К.Г., 1997, с.4-7; и др.).

Что касается третьего признака <жреческих> погребений - наличие алтариков (<жертвенников>, <курильниц>), то здесь следует отметить следующее. В европейском савроматоведении и по настоящее время не утихает дискуссия по поводу утилитарного и символического назначения данных предметов (Зуев Ю.А., 1996, с.54-68; Банников А.Л., 2000, с.177-182; Васильев Р.В., 1988, с.25-43; Федоров В.К., 2000; 2001; и др.). В то же время, учитывая всю совокупность особенностей погребений <пазырыкцев>, в которых обнаружены такие немногочисленные алтарики (достоверно в курганах найдено 5 экземпляров), а также общий характер религиозно-мифологической системы номадов, вероятно, можно предположить символическое назначение таких предметов. Аналогичная семантическая нагрузка зафиксирована для данной категории вещей и по материалам сакского времени из Казахстана (Литвинский Б.А., 1991, с.66-84). По мнению Б.А. Литвинского (1991, с.66; Литвинский Б.А., Пичикян И.Р., 1999, с.308-311), жертвенники (в семантическом отношении приравниваются к алтарикам, курильницам и т.п.) свидетельствуют о широком распространении среди иранских народов, в т.ч. у саков, культа Огня и культа Солнца, которые восходят к общим индоевропейским представлениям. Вероятно, с этими же культами можно связать и алтарики-курильницы из пазырыкских курганов, которые, наряду с металлическими <жаровнями>, использовались для окуривания <дурманящими> растениями (конопля, кориандр). Примечательно, что в к.1 могильника Ак-Алаха-III были обнаружены семена кориандра на таком предмете непосредственно в погребении (Полосьмак Н.В., 2001, с.69), что дополнительно подтверждает высказанное предположение.

Таким образом, учитывая все вышеизложенные обстоятельства, к специфичным погребениям служителей культа более или менее достоверно можно отнести 5 курганов. Данная цифра представляется более чем незначительной, если учесть, что в Горном Алтае исследовано уже свыше 700 курганов пазырыкского времени. Поскольку необходимость в совершении определённых религиозных действий (прежде всего, погребального обряда) была постоянной, то достаточно вероятной представляется ситуация, в которой отправление культовых функций было возложено (в зависимости от сложности и значимости ритуала) на глав патриархальных семей и родов. Данное предположение выглядит ещё более убедительным, если принять во внимание устоявшееся в науке мнение, что цепочка курганов - это погребения семейно-родственной группы. Могильник же состоящий из двух или более таких цепочек, компактно расположенных в одном месте, принадлежал нескольким родственным общинам (своеобразному родовому клану) (Суразаков А.С., 1992, с.53; Кубарев В.Д., 1991, с.38; Шульга П.И., 1989; и др.). Более того, весьма интересными представляются наблюдения, сделанные В.Д.Кубаревым, при изучении могильников номадов в долине р.Юстыд. Учёный обратил внимание на то, что в большинстве случаев цепочки курганов открывали парные захоронения мужчин и женщин, которые, вероятно, состояли в браке и являлись главами больших семей (Кубарев В.Д., 1991, с.38). Возможно, именно эта категория людей занималась отправлением религиозных культов, в т.ч. следила за соблюдением канонов погребального обряда на семейно-родовом уровне.

В то же время, при изучении вопроса о месте и роли служителей культа в <пазырыкском> обществе важно обратить внимание на сложность религиозно-мифологических представлений номадов и их отражение в обрядовых действиях. Об этом, в частности, можно судить по таким установленным особенностям <пазырыкской> религии, как: дифференцированная культовая практика; разнообразные приёмы бальзамирования (Руденко С.И., 1960; Полосьмак Н.В., 1996, с.210-212); определение сторон горизонта при совершении погребального обряда, а также при сооружении сложных погребально-поминальных комплексов (например, комплекс на р.Сентелек в Чарышском районе Алтайского края (Шульга П.И., 2000; Кирюшин Ю.Ф., Шульга П.И., Демин М.А., Тишкин А.А., 2001) по восходу солнца (Тишкин А.А., Дашковский П.К., 1998а, с.80), использование больших Пазырыкских курганов, а возможно и некоторых других объектов, в качестве своеобразных <часовен> (Савинов Д.Г., 1995; 1996; Шульга П.И., 1997б, с.139) и ряд других черт. Вполне очевидно предположить, что объём знаний и религиозно-мифологической информации, необходимой для совершения таких ритуалов, выходил за пределы уровня общего развития глав семейно-родовых групп. Скорее всего, в <пазырыкском> обществе действительно наметилась тенденция к формированию особой группы служителей культа, однако данный процесс не был окончательно завершён. Это объясняется тем, что <жречество> как социальный институт существует преимущественно в обществах, начиная с раннегосударственной формой политического устройства. Кочевники же Горного Алтая, как уже отмечалось выше, находились только на пути поиска одной из форм такого устройства. Примечательным также является то, что все пять курганов, которые можно связать с погребениями служителей культа (<жриц>), преимущественно, не относятся к числу <ранних> памятников пазырыкской культуры. К общей характеристике выше сказанных процессов нужно добавить то, что в социуме номадов, скорее всего, верховная религиозная власть сосредотачивалась (во всяком случае формально) у вождя племён или <союза племён>. Об этом может, в частности, свидетельствовать парное захоронение мужчины и женщины, с указанной выше религиозной атрибутикой, в к.2 могильника Пазырык. Сочетание культово-символических и управленческих функций в лице правителя было весьма распространено в различных государствах Древнего мира, а также в образованиях догосударственного характера (Дашковский П.К., 2001б, с.316-319 и др.).

Подводя итог рассмотрению данной проблемы можно сделать вывод о том, что совершение культовых действий в семейно-родовых коллективах отводилось главам больших семей и родов. Кроме того, в <пазырыкском> обществе наметилась тенденция к формированию особой группы священнослужителей, которой в предшествующий раннескифский период не было. Однако сложение жречества как социального института у <пазырыкцев>, вероятно, не произошло, поскольку не был до конца завершён процесс поиска и становления одной из форм раннегосударственной организации.