Казагачева З.С. д.ф.н.,
Институт алтаистики
им. С.С.Суразакова
Из истории перевода алтайских сказаний
За всю историю публикаций алтайского эпоса в переводе на другие языки - в основном на русский - принципы перевода были неоднотипными. Условно можно выделить четыре типа переводов.
Пересказы содержания оригинала на русском языке. Они представлены в трудах дореволюционных собирателей В.И. Вербицкого, Г.Н. Потанина, А. Калачева. В середине ХХ века художественные переводы героических сказаний были ориентированы на читателей-любителей алтайского фольклора, к которым обращались писатели П. Кучияк и А. Гарф (Сказки Алтая, М., 1939). К такого рода переводам-пересказам единажды обращался и С.С. Суразаков, но его пересказ не был лишен научной ценности, поскольку сопровождал публикацию на алтайском языке полного текста сказания "Еленгир", записанного от сказителя Н. Ялатова [17].
Начиная с 30-40-х годов широкую известность получили поэтические переводы алтайского эпоса. В 1937 г. вышел сборник "Алтайские сказки", в нем были опубликованы два сказания "Юскюзек" и "Токумаш". Вслед за ним - сб. "Темир-Санаа", состоящий из 4 эпических текстов в записи от сказителей Ш. Шунекова, Баргаа Кучияковой и Санаа Туганова [16]. Отдельным изданием в переводе А. Смердова выходит сказание "Алтын-Туудьы" [4], записанное по памяти П. Кучияком от своего деда Ш. Шунекова. И, наконец, - "Алтай-Бучай" и "Малчы-Мерген", под таким названием вышли два солидных по объему сборника, в них на русском языке были представлены 13 сказаний в записи от сказителя Н. Улагашева [19;20]. В общей сложности объем этих текстов в оригинале составляют более 17 тысяч стихотворных строк. Впоследствии к столетию сказителя [1967 г.] из этих двух сборников были переизданы переводы сказаний "Алып-Манаш", "Малчы-Мерген", "Кёзюйке", "Баян", "Ёскюс-Уул" [18].
Так в сороковые годы русский читатель ознакомился с 21 алтайским сказанием. Все они были представлены в переводах новосибирских поэтов А. Коптелова, В. Непомнящих, А. Смердова, И. Мухачева, Евг. Березницкого, Е. Стюарт. Несмотря на то, что переводчики придерживались ритмизации и рифмовки русского стихосложения и недостаточно учитывали особенности алтайского эпического языка, их переводы для своего времени сыграли положительную роль: они приоткрыли для русского читателя богатейшее эпическое наследие алтайцев. Более того, продолжили плодотворное сотрудничество русских ученых и писателей с представителями коренных народов Сибири, заложенное в дореволюционное время такими выдающимися деятелями науки как В.В. Радлов, В.И. Вербицкий, Г.Н. Потанин, Н.М. Ядринцев и др.
К поэтическим переводам следует отнести и перевод сказания "Когутэй", вышедший в Москве (1935). Как известно, в 1914 г. запись, осуществил собиратель фольклора Г.М. Токмашов, он же и перевел его в тесном сотрудничестве с русским писателем В.Я. Зазубриным, который был и редактором перевода. Сопереводчик в предисловии писал: "...редактор делал те или иные исправления только после того, как русский и алтайский тексты были тщательно сличены. Его (Токмашова - З.К.) перевод был сугубо прозаическим. Ритм теперь введен в соответствии с подлинником, в пределах возможного..." [9, с.9].
В 1933 г. перевод "Когутея" был опубликован в журнале "Новый мир" [11], а через два года со вступительной статьей и примечаниями известного тюрколога Н.К. Дмитриева был издан отдельной книгой в серии "Фольклор", издававшейся под общей редакцией Ю.М. Соколова [9].
Подлинник записи "Когутея", сделанный Т.М. Токмашовым, не сохранился. Но с большой определенностью можно утверждать о том, что были две записи этого сказания от сказителя М. Ютканакова. В примечаниях Н.К. Дмитриев пишет: "... По основной версии бобренок, превратившись в человека до приобретения коня, оставил шкуру у жены с наказом хранить, причем жена, в конце сказки, нарушает этот наказ.
Вторая версия представляет дело так, что бобренок сжигает шкуру по совету коня, который с тех пор становится его верным помощником". [9, с. 193].
Подтверждение о существовании двух записей "Когутэя" находим и у В.Я. Зазубрина: "В примечаниях профессора Н.К. Дмитриева (к ст. 2664, 2684, 3118) сказано: Перевод далёк от оригинала... Во второй версии несколько иначе...
Все эти разноречия вызваны тем, что редактор русского перевода работал над более полным вариантом "Когутея". Переводчик Г.М. Токмашов, к сожалению, представил в распоряжение Н.К. Дмитриева несколько иной текст сказки (сокращенный)" [9, с. 9-10].
По некоторым совпадениям из текстов, приведенных в примечаниях, можно предположить, что текст, включенный в школьную хрестоматию [10], и одна из версий, по которым Н.К. Дмитриев сопоставлял перевод "Когутея", один и тот же. Но в хрестоматии убран эпизод сожжения шкуры бобренка. Это типичное явление - в школьных пособиях по литературе эпические тексты обычно даются в сокращении. Но тем не менее этот текст объемом 2150 строк и, текст, переизданий в серии "Алтай баатырлар" (т. 1) явился для С. С. Суразакова и для нас исходным материалом для сопоставления его с переводом. По определению С.С. Суразакова это - "поэтический перевод без ритмизации рифмовки", в его основе лежит "свободный стих" [15. с. 232].
Вполне естественно такой принцип перевода предопределяет не только те недостатки, о которых пишет В.Я. Зазубрин, например "стихи одной строки передавать двумя русскими" [9 с. 9]. Отступление от оригинала проявляется в упущении или добирании смыслового содержания новыми, отсутствующими в оригинале стихотворными строками. Они обнаруживаются и в искаженном понимании стихотворной фразы, в неудачных терминах.
В оригинале:
Буквальный перевод:
Как видим река выступает в прямом обозначении. Под счастьем же алтайцы понимают богатство, состоящее из табуна и стада, земли и народа. И все это в эпосе обычно по величине сравнивается с недосягаемо высокой горой - тайгой, а не с рекой /Сравните с "Очи-Бала": "Тайга кептӱ jӧжӧмди - Богатство мое с гору накопленное" - [3, ст. 1311). Слово начальник - термин из современного русского языка, также вносит диссонанс в эпическую поэтику.
Искажение оригинала проявляется и в стихотворных фразах, которые не типичны для эпического мировосприятия. Сошлемся на пример, приведенный Н.К. Дмитриевым: Эргек тӧскӧ, эрин тишке [9, с.186; АБ, 1, с. 97], дополнив его своими пояснениями. Дмитриев поясняет смысл, заключенный в строке с двойной аллитерацией: "... вонзать в тебя пальцами по сустав, и зубами, которыми я прихвачу тебе губы". Это-одна из эпических вариаций диалога, которым обмениваются богатырь и его соперник перед поединком. Буквальный его перевод: "Большой палец к основанию, губы к зубам". В рассматриваемой книге переведено:
В какой-то мере приближенно представлено намерение богатырей к поединку, но сказано слишком по-русски. Между тем эта образная строка (переведенная в три строки) содержит несколько иной смысл: в эпосе часто упоминается, что сила богатыря (иногда душа его) заключена в его большом пальце. Поэтому богатырь в поединке стремится вырвать большой палец вместе с основанием у своего противника. Что касается второй части строка "эрин-тишке - губы к зубам", то здесь явно напрашивается аналогия: вырвать зубы защищаемые губами. Но у этой вариации возможен и другой смысл: (в решении спора) померяемся ли силой больших пальцев, померяемся ли силой своих слов.
Мы не ставим цели выискивании недостатков в переводе "Когутея". Недочеты в любом переводе, тем более в первых попытках проявления алтайского эпоса на русском языке, всегда принимаются с должным пониманием. Этот перевод- при всех недостатках- навсегда остается явлением в алтайской фольклористике. Знание одним из переводчиков языка оригинала продиктовал выбор свободного стиха, что давало более широкую возможность проявить национальный колорит алтайской эпики. Ср.:
Переводчики во многом стремились сохранить синтаксические обороты, которыми изобилует эпический язык алтайцев. Ср.:
Опыт перевода эпоса "Когутэй" был использован А. Коптеловым при переводе по подстрочникам сказаний "Кан-Сулутай", "Ак-Тайчи", "Алтын-Коо".
С.С. Суразаков, отмечая, что перевод не лишен отклонений от оригинала, вместе с тем давал высокую оценку изданию эпоса "Когутэй". Он писал: "Переводчики стремились, прежде всего сохранить поэтическую образность и национальный колорит речи... перевод Г.Токмашева и В.Зазубрина весьма поэтичен, близок к научному... к такой мерности и плавности, соответствующим речи оригинала, стремились и мы при переводе "Маадай-Кара" [15, с. 232; 233].
Таким образом, есть все основания для вывода о том, что это издание - и перевод эпоса, и содержательная вступительная статья Н.К. Дмитриева, и его же не менее содержательные примечания к тексту с привлечением обширного сопоставительного материала по эпике народов мира - явилось предтечей всех последующих работ в переводческой практике алтайского героического эпоса.
изданного в академической серии "Эпос народов СССР" [12], новосибирский поэт А. Плитченко осуществил его поэтический перевод. [13]. В послесловии к нему С.С. Суразаков писал: "... переводчик старался быть предельно близким к оригиналу. Он сохраняет свойственные оригиналу синтаксические конструкции, сложные эпитеты, колоритные сравнения и метафоры. Сохраняется алтайский дух, интонация, эпичность повествования и юмор... размер обычного русского четырехстопного ямба, с присущей ему ритмической емкостью, наиболее соответствовал размеру "Маадай-Кара", в котором каждая строка состоит из восьми слогов и делится на два полустишья (по четыре слога)... с закрепленным ударением на последнем слоге (в редких случаях появляется дополнительное ритмическое ударение на втором слоге). Автор послесловия отмечал, что типичные для народной эпики стилистические приемы как аллитерация, как единоначатие (анафора) сходных звуков, слогов передать невозможно, но переводчик проявил и эту особенность. Ср. "Седою головой поник, /Сидит и думает старик/." Наиболее органично проявлены строфико- синтаксические анафоры типа "Где милым детушкам играть,/ Шелка постелены, играй./ Где милым девушкам ступать,/ Шелка растянуты, ступай". Все это вместе с введением (периодически) конечной рифмы создают ритмический, "звучный стих перевода".[13,с.]
Видимо, в этом, в читаемой образности, заключается успех радиоспектакля поставленного артистами новосибирских театров по поэтическому переводу "Маадай-Кара".
На основе научного перевода С.С. Суразаковым другого эпоса - "Алтай-Буучай" (сказитель А.Калкин) - осуществлен Л. Пеньковским его поэтический перевод, изданный в серии "Библиотека всемирной литературы" [1, с. 416-460].
Так утверждалось кредо исследователя и переводчика алтайского эпоса: сначала осуществлять научные, т.е. фольклористические и лингвистические переводы и только на их основе - поэтические.
Лингвистический перевод, т.е. дословный, буквальный, нередко со стремлением отразить синтаксическую конструкцию алтайского языка. Безусловно, у истоков этого типа перевода алтайского эпоса на другие языки стоит имя В.В. Радлова, сбор материала и исследования которого были подчинены, прежде всего лингвистическим задачам - изучению языка тюрков Алтая. Для нас затруднительна характеристика его переводов, так как они осуществлены с алтайского на немецкий язык.
К лингвистическим следует отнести и переводы сказаний, выполненные Н.Я. Никифоровым при участии Г.Н. Потанина в "Аносском сборнике" [5]. Тексты сказаний на алтайском языке в записи от сказителя Чолтыша Куранакова и другого неназванного исполнителя также не сохранились. Перевод в значительной степени приближен к подстрочному, изобилует буквализмами типа спина-народ, хребет-народ - так переведено словосочетание арка-jон. И хотя перевод представил содержание сказаний в прозаической форме, но при его чтении легко проступает стихотворно-ритмизированный эпический язык оригинала. Ср. "Лежащий лес ломался лежа, / Стоящий лес ломался стоя" - здесь узнаваема типичная эпическая фраза: "Jаткан агаш jада сынган, / Турган агаш тура сынган." Легко узнаваемы типичные для эпоса стиль и поэтика зачинов: "У богатыря Алтай-Бучая была жена Темене-Коо, сестра Ермен-Чечен, белочубарый конь для езды по гостям, синечубарый конь железного цвета для езды на охоту, с крепкими, как железо, копытами рыжий конь Тэмичи-Ерен, две конусообразные тайги, одна поросшая травой чемене, другая белоглинистая, две реки Умар и Тимар, два неразличимых друг от друга черных беркута, две пары черных собак-тайгыл, а эрдьине его табунов была серая кобылица, у которой вымя как борбуй" [5, с. 14]. В тексте оставлено без перевода много слов, обозначающих этно-бытовые реалии, и к ним постранично даны сноски - пояснения. Все это представляет большой интерес и для алтайского читателя, который по существу по мере чтения "восстанавливает" содержание первоисточников - особенности языка сказителя, поэтику исполняемых им сказаний.
С подлинно лингвистическими целями осуществлен перевод текстов алтайского фольклора Н.А. Баскаковым в его фундаментальном труде "Диалект черневых татар/ туба-кижи". В нем представлены 4 сказания в записи от сказителя Н. Улагашева [6].
4) Начало научно-фольклористического перевода алтайского эпоса положено изданием книги С.С. Суразакова "Героические сказания о богатыре Алтай-Буучае" [14]. Принципы этого типа перевода в дальнейшем разрабатываются в академическом двуязычном издании "Маадай-Кара" [12]. Несомненно, эти три книги - Н. А. Баскакова, С.С. Суразакова останутся в алтайской фольклористике добротной основой в поисках оптимальных решений текстологических проблем в т.ч. проблем перевода. В статье об опыте работы над научным переводом эпоса "Маадай-Кара" Суразаков писал, что этот перевод не является поэтическим, но это и не подстрочник: "Переводчик старался передать на русском языке поэтический смысл сказанного, но ни в коем случае не допускал вольности. Переводить текст эпоса, особенно устойчивые поэтические формулы, очень трудно, поскольку в них в сжатой и весьма своеобразной словесной форме изображены более сложные картины, чем это может передать любой пересказ. Переводчик старался "извлекать" из алтайского текста и передавать по-русски, в наиболее близком к оригиналу словесном оформлении самое сокровенное, самую суть народной поэтической мысли. Стихи переведены в основном строка в строку. Но иногда приходилось и переставлять строки, поскольку синтаксический строй алтайского и русского языков совершенно разный. Этим объясняются - в общем нечастые - случаи несовпадения (на одну строку) нумерации строк алтайского текста с нумерацией строк перевода" [12, с. 62]. В своей работе [3] мы постоянно обращались именно к этим трем двуязычным изданиям, опираясь на опыт переводчиков, возможно, в чем-то их дополняя или давая свою трактовку в переводе тех или иных эпических формул.
К научным переводам следует отнести издание героического сказания "Алтын-Бизе" от сказительницы Е. Таштамышевой [2]. Здесь налицо стремление переводчика Г. Голубева к максимальной адекватности оригиналу: перевод осуществлен строго строка в строку. Но, к сожалению переводчик не избежал руссизмов, совершенно не соотносимых с эпической поэтикой алтайцев. В переводе пестрят такие слова, как силачи, молодец, удалой, удалец, витязь и т.п. Ср.: "В золотых шубах силачи /Молодцы в серебряных шубах - Алтын тонду алыптар / Мӧҥӱн тонду кӱлӱктер." [2, ст.143-144]. Или: "Что вы видели, силачи-витязи?" - "Нени кӧрдӧӧр алып-кӱлӱктер?" [ст. 1303].
Словом силачи переведены такие понятия как эр, алып, кӱлӱк, кезер, нӧкӧр. Но в этих словах есть существенные градации. Слово- эр - букв. муж (совр.)-ранняя форма обозначения человека, выделяющегося подвигами, т.е. богатыря. Следовательно, вот эту форму - муж - и надо сохранять в переводе. Слово алып и кӱлӱк, кезер - почти синонимы, обозначающие: герой, богатырь, силач, и в практику перевода они вошли в собственно алтайском значении, т.е. не переводятся. А вот слово нӧкӧр (в совр. алтайском языке: товарищ, друг) содержит глубинный смысл: это из терминов старомонгольского языка нохор и обозначало: военный слуга, член боевой дружины вассала, т.е. дружинник. На наш взгляд, не сочетаемыми в переводе являются фразы: "В золотых шубах витязи" ("Алтын тонду кезерлер") [ст. 1415]; или: "Удалой (?) богатырь (Алтын-Бизе кӱлӱк - маатыр". [ст. 1778]). Здесь меньше "ухо резало бы" такой перевод: "В золотых шубах кезеры... Алтын-Бизе, кюлюк-богатырь...".
Встречаются буквализмы, которые "уводят" читателя от подтекстового содержания, например: "Желтый камень - точило потерла - Сары билее jыжып алала,..." /ст. 1345/. Здесь речь идет не о точиле, а о камне-дьада, который постоянно фигурирует в эпосе тюрко- и монголоязычных народов, как предмет обладающий магическими свойствами вызывать дождь, снег, град, иссушать моря√реки и т.п. Не воспринимается перевод словосочетания ак нокто (букв. белый недоуздок) как "белая оброть" /ст. 1466/, которое, на наш взгляд, было бы уместным в русском фольклоре.
Из изданий последних лет следует отметить небольшую, но очень содержательную книгу "Шаманские мистерии Горного Алтая" [7]. В ней представлены тексты шаманского камлания, записанные В.И. Вербицким и опубликованные без перевода в его посмертном издании "Алтайские инородцы".
Авторы книги "Шаманские мистерии Горного Алтая" - Н.А. Баскаков и Н.А. Яимова - решают сложнейшую задачу: представить тексты не только в уточненной фонетической транскрипции, но и с полным переводом их на русский язык. Кроме того текстологическая часть дается в контексте с описанием самого ритуала камлания. Все это предваряется кратким, но содержательным введением о древних анимистических представлениях алтайцев, о главных божествах трех мирозданий, о материальных и нематериальных субстанциях души, без чего невозможно понять специфику этой религиозной системы.
Мы рассматриваем эту книгу в одном ряду с изданиями героического эпоса. Потому что составители и переводчики решали те же задачи, какие решали мы в нашей работе по переводу [3]. "Зашифрованные" гимнические обращения к божествам Верхнего и Нижнего миров своей стилистикой и лексикой существенно отличаются от героического эпоса. Но в то же время в них обнаруживается отдельные лексемы, а то и формульные стихи, мифические топонимы, которые в контексте языка во всей совокупности форм и значений совпадают с типичными для эпоса стихами.
Текстологическое сличение шаманских мистерий и алтайского эпоса- тема специального исследования. В такого рода сличениях более явственно обнаруживается ранние формы алтайского эпоса, его органическая связь с языческой мифологией.
Литература: