Н.В. Абаев, В.Р. Фельдман, Л.К. Хертек
г. Кызыл

"ТЭНГРИАНСТВО" И "АК ЧАЯАН" КАК ДУХОВНО-КУЛЬТУРНАЯ ОСНОВА КОЧЕВНИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ ТЮРКО-МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ САЯНО-АЛТАЯ И ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

Процесс перехода тюрко-монгольских народов к цивилизации включал в себя не только становление государственных образований в различных исторических формах, складывание многоукладных, натуральных хозяйственных систем, создание рунических письменностей [7], но и существенные изменения в сфере традиционного религиозно-мифологического мировоззрения.

К ним мы относим, прежде всего, утверждение в традиционном мировоззрении тюрко-монгольских народов в качестве системообразующего элемента тяготеющей к монотеизму национальной религии, получившей в современной научной литературе название "тэнгрианство".

Это название религии произошло от одного из главных, базисных понятий всей традиционной системы духовной культуры, лежавшей в основе различных этноконфессиональных традиций кочевнической цивилизации центра Евразии - "тэнгри" или "тангра" ("Небо", "Небесный Бог"). Это древнее духовное понятие было основой всех традиционных религиозных представлений и культов кочевников Центральной Азии. Например, как справедливо отмечает И.С. Урбанаева, у бурят-монголов все сохранившееся богатство мифологических и фольклорных сюжетов о тэнгриях-небожителях имеет непосредственное отношение к этой древней философии и религии [13]. На древность и значительность религиозно-мифологического наследия бурят в сравнении с духовным наследием других народов сами буряты почти не обращали до сих пор внимания. О древнейшем происхождении звездного культа и космогонических преданий писал Г.Н. Потанин, богатство бурятской мифологии отмечал Ч. Валиханов, когда писал: "По мифологии мы уступаем только бурятам" [5].

Богатейшая и наиболее архаичная среди корпуса центрально-азиатских фольклорных памятников бурятская мифология сохранила наиболее древний пласт тэнгрианского мировоззрения, которым отмечены следы тюрко-монгольской "кочевой цивилизации" Внутренней Азии. Известный бурятский исследователь тэнгрианской философии и эзотерики И.С. Урбанаева пишет: "Шаманская мифология - это часть тэнгрианского духовного наследия. Эта глубинная мировоззренческая связь центральноазиатского шаманизма и тэнгрианства, то есть древнего учения о Небе, тем более в аспекте эзотерической символики почти не изучена, если не считать нескольких статей, где обозначена постановка проблемы" [12]. Правда, ещё Ч. Валиханов высказал идею об особом значении традиции небопочитания для тюрко-монгольского "шаманизма", но глубокого философского развития эта мысль не получила ни у него самого, ни у позднейших исследователей. Более того, в некоторых современных работах по традиционной религии тюрков и монголов тэнгрианство не только не отделяется сколь-нибудь четко от пресловутого "шаманизма", но зачастую просто смешивается с "чёрной верой" сибирских и дальневосточных тунгусо-маньчжурских и палеоазиатских народов (т.е. с совершенно иной этноконфессиональной традицией). Иногда даже происходит полная подмена понятий, в результате чего термином "шаманизм" начинают обозначать явления, не имеющие вообще никакого отношения к "чёрной вере" (как назвал шаманство ещё Д. Банзаров) и даже противоречащие ей (например, такую культурно-историческую вариацию тэнгрианства, как саяно-алтайский "бурханизм", или иначе - "Белую Веру").

Понятие "тэнгрианство" ввел в исследование тюрко-монгольских обществ средневековья Жан Поль Ру, чтобы, во-первых, отделить его от понятия "шаманизм" (или "шаманство"), которым многие исследователи пытались и до сих пор пытаются подменить само явление, как-то: отграничить два разных явления религиозной культуры народов Саяно-Алтая и Центральной Азии; во-вторых, соединить в одном термине наименования явно родственных и даже почти тождественных этноконфессиональных вариаций практически одной и той же религии, получившей в реальной религиозной практике различные названия - "Тэнгрийн Заяа" ("Небесный Путь"), "Бурхан Заяа" ("Божественный Путь"), "Ак Чаяан" ("Белая Вера"), "Бурган Чаяан" ("бурханизм") и др. Выявляя очень ранние и тесные связи этой религии с национальной государственностью древних тюрков и монголов, мы должны обратить внимание на то, что "тэнгрианство" постепенно приобрело неформализованный статус главной составляющей религиозно-мировоззренческой основы кочевнических цивилизаций Саяно-Алтая и Центральной Азии, играло значительную роль как негэнтропийный, социальноорганизующий и самоорганизующийся фактор в конфедерациях и империях тюрко-монгольских народов.

В современной российской исторической, историко-этнографической и религиоведческой литературе исследованию "тэнгрианства" как одной из основных структурных составляющих традиционного мировоззрения тюрко-монгольских народов посвящены труды Н.В. Абаева, П.А. Пичеева, Л.Л. Абаевой, И.С. Урбанаевой и др. Так, П.А. Пичеев отмечает, что "тэнгрианство" в средние века являлось господствующей религией как в тюркских обществах, так и у монголов, причем эта религиозная система активно сохранялась и оберегалась военно-аристократической верхушкой, видевшей в ней один из главных источников и опор государственной власти и военного могущества. Пичеев П.А. отмечает дуальность системной организации "тэнгрианства", системообразующую роль в нем понятия Тенгер (Небо) и Этуген (Земля). Он видит также в "тэнгрианстве", кроме высшей ценностно-ориентационной и социальноорганизующей дуальной содержательности, и четкую проявленность непреодоленной еще политеистичности в виде совокупности второстепенных божеств, связанных с Небом и Землей понятием "Белого Старца" (Цагаан Эбуген) [8, 269-273].

Как уже отмечали тувинские религиоведы, в данном случае дуализм нельзя абсолютизировать, поскольку, во-первых, он относителен (т.е. "Небо" и "Земля" дуальны только относительно друг друга, и вместе они образуют вполне гармоничную недуальную пару, у которой всегда есть третий гармонизирующий их, "опосредующий" медиальный элемент - "человек", например, или "мировое дерево", "мировая гора" и т.д.); во-вторых, этот относительный дуализм уже изначально носил как бы "снятый" характер, так как априори было известно, что Мать-Земля вообще не может существовать и функционировать без Неба-Отца, и только их совместная гармоничная деятельность порождает все сущее (см., напр.: Абаев, Хертек, Фельдман, 2000; Абаев, 2000; Хертек, 2000; Абаев, Хертек, 2001). Что касается самого образа "Белого Старца", то он особенно важен в связи с этногенетическими корнями саяно-алтайской культурно-исторической вариации "тэнгрианства", называемой "Белой Верой": оба наименования в их древнемонгольском варианте содержат эпитет "сагаан" ("белый" - от "сак" + ан//ийн), указывающий на связи с религией древнеарийского племени саков (ср.: тув. саая, хак. сагай, як. саха, тиб. сакья, санскр. шакья), от которого и произошел термин "Ак Чаяан" (при выпадении инициального "с", сохранившегося в бурятском "сагаан" (монг. цагаан). Такое предположение представляется тем более вероятным и правильным, если вспомнить, что аналогичным образом (т.е. посредством утраты инициального "с") возникло название одного из тувинских родов "Ак", проживающего ныне в Тодже и исторически связанного с родом тодош (отсюда - "Тоджу", "тоджа", "тайджиут"), название которого произошло, как и родоплеменное наименование "сак", от слова "олень", "лось". От названия тотемного животного "олень" произошел и бурятский этноним гуран (бур.-монг. "г\р== + "ан"), древнекорейский - корё, древнеосетинский - алан (ср.: русск. "олень", "марал", герм. Elk и др.)

В результате обнаруживается, что "Белый Старец" первоначально почитался как тотемный предок одного из сакских родов, населявших Саяно-Алтай ещё в дотюркский и догуннский периоды, т.е. в скифо-сарматскую, "древнеарийскую" эпоху (кстати, "Саяны" мы этимологизируем как "народ-олени", т.е. "саки", или "олени-волки", т.е. сложносоставной народ, имеющий несколько тотемных предков, а "Алтай" - как "Оленьи Горы"). Этот персонаж религиозно-мифологической традиции народов Саяно-Алтая представляет особый интерес не только в связи с тем, что он указывает на "арийское" этническое происхождение многих народов центральной, южной, северо-восточной и западной частей Евразии (скифов, индоариев, иранцев, саха-якутов, хакасов-сагайцев, монгольских цаатанов и многих других) и на этнические корни самой "Белой Веры", как древнейшей ветви тэнгрианства (возможно, вообще его самого древнего и основного варианта, т.е. фактически его главной ветви или, точнее, "ствола"), но и вообще на возникновение абстрактных понятий "белый", "священный", "сакральный", которые применительно к архаическим формам религии (в частности, к магии) приобрели вполне конкретный этический смысл (например, "белая магия") и были обобщены в индоевропейских языках в этнорелигиозных терминах арий, арья, арийский (тюрко-монгольские соответствия - аар, ариг, аригун и др.). Здесь также важно подчеркнуть связь самого понятия "белый" с истоками всей кочевнической (номадической) цивилизации, у которых мы обнаруживаем в этноконфессиональном отношении совершенно родственные народы (т.е. практически одни и те же этносы), причем именно кочевничество и именно тэнгрианство (т.е. "Белая Вера") являлись их цивилизационной основой на самых ранних этапах их этногенеза и культурогенеза.

Имея в виду прежде всего индоевропейские народы, Э. Шюре отмечал, что древние арии ввели солнечный культ священного огня, а культ предков составляет "корень и центр" их религии. Победитель и законодатель известен из упоминаний о нем в "Зенд-Авесте" как Йима (Yima). Зороастр видел в нем своего предшественника, первого человека, с которым говорил Ормузд (тув. Курбусту; бур.-монг. Хрмуст), живой бог. В "Рамаяне" он известен под именем Рамы. В египетских преданиях эпоха Рамы обозначается как царство Озириса, владыки света. В Греции его называют Дионисом. Все эти представления указывают на общий центр, который, как мы полагаем, скорее всего, находится в Центральной Азии, а ещё точнее - на Саяно-Алтае.

В своё время ещё Жан Поль Ру также отметил и то странное, на первый взгляд, обстоятельство, что у саяно-алтайских тюрков было как бы две национальные религии, причем тэнгрианство было сугубо имперской, подлинно государственной формой идеологии, тогда как "шаманизм" был больше связан с палеоазиатским и тунгусо-маньчжурскими верованиями и культами более архаического происхождения. Вместе с тем, в качестве уточнения следует добавить, что, как национальная религия суперэтнических империй, тэнгрианство восходит к таким же общенациональным надэтническим формам государственных религий, которые были выработаны ещё в догуннскую эпоху древними ариями (скифы, саки, массагеты и др.), и генетически связаны именно с религией древних ариев, тогда как пресловутое "шаманство" своими историко-генетическими корнями уходит в первобытно-общинный строй палеоазиатских и тунгусо-маньчжурских этносов. И лишь с переходом к скотоводству тэнгрианство постепенно приобрело неформализованный статус главной составляющей религиозно-мировоззренческой основы "кочевой цивилизации" Саяно-Алтая и стало играть значительную роль как негэнтропийный, социальноорганизующий и самоорганизующийся фактор в "кочевнических" конфедерациях и империях тюрко-монгольских народов. Точно так же, как у древних индоариев и иранцев до их перехода к оседлости и земледелию, религия тюрко-монгольских народов ("туранцев") была с самого начала теснейшим образом связана с пастушеским бытом, с феноменом кочевничества, о чем писал ещё проф. Д.П. Шантени де ля Сюссей: "Но ещё яснее проявляется кочевая подкладка жизни, на которой возникла авестийская религия. Верования, сказания и обычаи пастушеского народа обнаруживаются на каждом шагу в этом священном писании в удивительной связи с абстрактной догматикой и высокоразвитой этикой заратустризма. Святость коровы и собаки для парса столь же незыблема, как и святость самого Ормузда; они святы не только в том смысле, что их смерть есть несчастье, их убийство - оскорбление святыни, но с этими животными связаны такие мифы и обычаи, из которых достаточно ярко выясняется вера в их сверхъестественную силу" [6, 155].

Профессор де ля Сюссей не мог точно указать, в какой мере эти культы связаны с религией "туранцев", т.е. тюрко-монголов: "Сходство, которое замечено было между авестийскими обычаями и обычаями туранцев, не дает нам никакого объяснения относительно того, заимствовали ли персы эти обычаи от туранцев. Только с арийскими соседями на востоке, с индусами, чувствуется связь, которую можно проследить и на которую следует обратить внимание" [6, 154]. Однако, вместе с тем, уже в то время была очевидной связь древнеиранских ариев со скифами (точнее, с саками), а от скифов, всюду воздвигавших своим предкам жертвенные камни, остались и в монгольских степях Центральной Азии каменные памятники, которые местные предания связывают с "шаманскими" [9]. Однако, скифская "посвятительная традиция", являющаяся, согласно исследованиям "тайноведов", истоком арийского предания, связана с поклонением богу Тору, символом которого был бык [13]. В бурятской традиции образ быка - Буха-нойона является одним из наиболее значимых символов центральноазиатского происхождения: для тюрко-монгольских кочевников Внутренней Азии бык является общим символом Первопредка-законодателя кочевой цивилизации, что, по-видимому, указывает на связи с наследием скифской традиции. Кстати сказать, древнее тюрко-монгольское слово "торе/тору", обозначавшее "закон/правда" (ср.: Екэ Торэ в государстве Чингис-хана), удивительно созвучно с именем бога - Тор, этимологическая связь которого с метаэтнонимом "туран", "торок", "тураг" (т.е. тюрок, турок), "кок тюрк" и др. представляется нам более чем очевидной и непосредственной.

По замечанию Ч. Валиханова, религиозная символика тюрко-монгольского Синего Неба аналогична христианским и мусульманским представлениям о Боге-Творце, демиурге. "Небо было свободно в своих поступках, оно награждало и карало, от его воли зависело благополучие людей и народов. Выражения "тэнгри-джарылкасын" (джарылкамак) - да наградит тебя небо, "кок-суккан" (проклятый небом) и "кук-суккыр" (чтобы не было неба) показывают их шаманское происхождение. Джарылкамак имеет очевидное сходство с джарлык (монгольское дзарлик) - изъявление воли и с монгольским дзаяга - воля неба, судьба" (Валиханов, 1995, с. 226).

Однако трудно согласиться с Ч. Валихановым, когда он пишет, что определение неба -"кок" (синий) "означает видимое, предметное" (там же, с. 306) - здесь он солидарен с Д. Банзаровым, полагавшим, что "голубое небо, как обыкновенно называют его монголы, действующее на воздушные явления и на производительность земли, не может быть названо духовным" [4, 54]. Вслед за ними эту же мысль повторяет современный бурятский исследователь центральноазиатского шаманизма Т.М. Михайлов, утверждая, что Хухэ Мунхэ Тэнгри - Вечно Синее Небо - это "чисто материальный образ неба".

Очень убедительно показала И.С. Урбанаева, что христианский, буддийский и даосский опыт Неба служат эзотерическим ключом для выявления глубинного символизма понятия Тэнгэри, которое выражает древний духовный опыт постижения кочевниками реальности - реальности Небесного Человека и истинной жизни. И тэнгрианский пантеон содержит древний эзотерический символизм, раскрыть который может помочь мировая эзотерика (Урбанаева, 1997, с. 4)

Исследователи бурятского героического эпоса, религиозной мифологии и фольклорных памятников, в большом количестве сохранившихся у бурят и до сих пор бытующих в народе, а также ученые, работающие с материалом по "шаманизму" (на самом деле речь фактически идёт либо о чистом тэнгрианстве, либо о его более популярном, "народном" варианте - "боо мургэл"), выделяют, как правило, при описании традиционного пантеона бурятских небожителей в основном две враждующие между собой группы тэнгриев - 55 западных и 44 восточных [11, 166]. Общепринятой является интерпретация этих двух групп тэнгриев как непримиримых врагов, причем, как принято считать, западные тэнгрии являются "добрыми", а восточные - "злыми" [13, 5].

С.Ю. Неклюдов возводит бурят-монгольское имя Хормуста (тув. Курбусту) к согдийскому Хурмазта, который при принятии согдийцами буддизма был отождествлен с Шакрой (Индра), возглавляющим сонм 33 небесных богов, утверждая, что Хурмазта (Хурмузта) был воспринят также средневековыми уйгурами-буддистами, а затем (не позднее XV в.) - монголами. Однако, дальнейший анализ показывает, что древнеуйгурский, а стало быть и древнетюркский, древнемонгольский Курбусту-Хормуста возник не в результате влияния зороастризма, но, либо всё было "ровно наоборот", либо это - две генетически взаимосвязанные эволюционные ветви, территориально близкие. Впрочем, одно другое отнюдь не исключает, если учесть то, что по одной из версий Заратуштра (Зороастр), основоположник иранского огнепоклонничества, жил не на территории современного Ирана, а, опять же, севернее или (и) восточнее.

Мы считаем, что тэнгрианство по своей сущности являлось монотеистической религией тюрко-монгольских народов, которая в своем структурно-генетическом бытии прошла через две фазы диалектического отрицания: сначала отрицанию были подвергнуты собственные элементы политеизма, а затем и собственный монотеизм (через идею безличного "Вечного Синего Неба").

Сопоставляя "шаманизм" с "тэнгрианством", мы приходим к выводу о значительных различиях "тэнгрианства" как высокоразвитой религии тюрко-монгольских народов в добуддийский период их исторического прошлого и "шаманизма", не имеющего шансов, по его мнению, выйти на статус "религии". Для "тэнгрианства" характерна функциональная негэнтропийность, без каких-либо оговорок, в то время как "шаманизм" характеризуется диалектическим единством негэнтропийности и энтропийности в области практической самореализации, что и делает проблематичным его выход на более высокий уровень религиозно-мировоззренческой системности. То есть основное сущностное содержание "шаманизма" ("камства") пребывает в области "черной" и "белой" магий, которые, очевидно, не проявляют особого интереса к идее саморазвертывания в более сложную религиозно-мировоззренческую систему. В этом случае им угрожало бы не просто снижение собственного статуса, но, возможно, и полное исчезновение или вытеснение на задворки религиозного сознания, как это случалось в процессе утверждения национальных и мировых религий (ср.: утверждение православия на Руси).

Хотя Л.Л. Абаева не использует в своих трудах понятие "тэнгрианство", но, вместе с тем, понятия "Небо" и "Земля" рассматриваются ею как важные составляющие традиционного мировоззрения монгольских народов (религиозные культы). Оформление этих культов было связано, с ее точки зрения, с естественной потребностью человека найти защиту от наиболее грозных и опасных для него природных сил (прежде всего форм проявления активности "Неба").

Поэтому теория культа Неба Л.Л. Абаевой имеет важное значение для исследования "тэнгрианства" как религии кочевых цивилизаций тюрко-монгольских народов в добуддийский период их исторического существования. То есть культ Неба, как мы полагаем, являлся системообразующим элементом "тэнгрианаства". Л.Л. Абаева, по сути дела, прослеживает эволюцию понятия "Небо" от его первоначальной оформленности в качестве неперсонифицированного творца и источника всего сущего к проявлению в себе самом персоны мужского пола, связанного уже с санкционированием государственной власти и к оформлению себя в качестве сложноорганизованной иерархически выстроенной религиозной системы (семнадцать властвующих богов (Хан Тэнгри) и семнадцать подвластных им богов, обитающих на семнадцати небесах и в тридцати трех царствах). Абаева Л.Л. отметила негэнтропийность активности "Вечного Синего Неба", его способность нейтрализовать оппозиции, соединять в себе все противоположности [2, 44-53].

Любая религиозная система возникает в процессе социальной самоорганизации, как выражение естественного стремления человека адаптироваться к определенной внешней среде, создать качественно определенные духовные средства защиты своей жизни и физического здоровья, а также условия доступа к энергетическим ресурсам. Осуществляется это посредством налаживания взаимоотношений с теми духовными сущностями, которые, как полагали в древности люди, бытийствуют во всех составляющих одушевленной природы. Примерно так дело обстояло, очевидно, и с становлением "тэнгрианства".

Наиболее глубокие корни "тэнгрианства" - в космогонических мифах тюрко-монгольских народов. В процессе исторического развития у тюрко-монгольских народов складывается дуальная религиозно-мировоззренческая система ("Небо" - "Земля") как специфическая форма социальной самоорганизации (упорядочение "объективного" в сознании, на уровне субъективного духа). Из первоначального космического хаоса рождается определенный порядок, складывается картина религиозно-мировоззренческой упорядоченности, а также связанной с ней упорядоченности социального и природного бытия.

С известной осторожностью можно сказать, что "тэнгрианство" проделало эволюцию от первоначальной дуальности к монотеистической, по некоторым сущностным признакам этого понятия, религиозной системе. Тенденция к монотеизму уже достаточно отчетливо видна на стадии существования "тэнгрианства" в дуальной форме своего сущностного содержания, когда "Небо" самоидентифицируется как духовная сущность мужского пола.

В дальнейшем "Тэнгри" наделяется большой совокупностью черт монотеистического божества, однако этот процесс самоорганизации "тэнгрианства" в монотеистическую религиозную систему со всеми ее признаками и атрибутами не получил логического завершения. Очевидно, это было связано либо с социальными (этнополитическими и геополитическими) причинами - распадом кочевых конфедераций и империй тюрко-монгольских народов, либо с относительно самостоятельным историческим существованием без особого интереса к идее выхода из фазы упадка и архаизации.


  1. Абаев Н.В., Хертек Л.К., Хомушку О.М. О роли религии в этнокультурной истории народов Центральной Азии и некоторых проблемах духовно-культурного возрождения Тувы // Круг знания, вып. 2. Кызыл, 1999.
  2. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. - М., 1992.
  3. Абаева Л.Л. Кузнечный культ у монголоязычных народов // V межд. конгресс монголоведов, ч. 3. Археология, культура, этнография, филология. - М., 1987.
  4. Банзаров Д. Черная вера, или Шаманство у бурят и монголов. - М., 1955.
  5. Валиханов Ч. Избранные произведения. Вступ. статья А.Х. Маргулана. - М., 1995.
  6. Иллюстрированная история религий в двух томах. Под ред. проф. Д.П. Шантени де ля Сюссей. Изд. второе. Том 2. - М., 1994.
  7. Кызласов И.Л. Рунические письменности евразийских степей. - М.: Восточная литература, 1994.
  8. Пичеев П.А. Сутра "Белого Старца" (К проблеме адаптации культового персонажа "черной веры") // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность. - Горно-Алтайск, 1999.
  9. Потанин Г.Н. Ерке. Культ сына неба в северной Азии. Материалы к турко-монгольской мифологии. - Томск, 1916.
  10. Уланов А.И. К характеристике героического эпоса бурят. - Улан-Удэ, 1957.
  11. Уланов А.И. Бурятский героический эпос. - Улан-Удэ, 1963.
  12. Урбанаева И.С. Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные, экологические аспекты (Мат-лы междунар. науч. симпоз., 20-26 июня 1996 г., Улан-Удэ - оз. Байкал). - Улан-Удэ, 1996.
  13. Урбанаева И.С. Эзотерические смыслы учения о Тэнгэри и боо-мургэл // Современность и духовно-философское наследие Центральной Азии. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1997.