Начало жизни, таинство появления на свет, все периоды жизни ребенка освящены обрядами, вводящими в мир и одновременно закладывающими основы восприятия мира.
Наиболее яркими поэтическими произведениями, сопровождающими эти обряды, являются "алкыш сӧс" - благопожелания. Однако без краткого экскурса в мифоритуальный комплекс, отражавший кругово- рот жизни человека в алтайской традиционной культуре, думаем, анализ благопожеланий покажется усеченным в угоду теме исследования.
Мифоритуальный комплекс круговорота жизни был ориентирован на первотворение мира и сверхестественных сил, управляющих этим круговоротом жизни.
Так, воспроизводство жизни человека и всего, что окружает его, основная цель весенних шаманский камланий, а затем и молений ("мӱргӱӱл") бурханистов верховным божествам, которые якобы даруют "кут" (души - зародыши) будущим детям людей, потомство- скоту, обилие- окружающему миру.
Кут - общетюркское слово. В древнетюркском языке оно имело такие значения: 1 - душа, жизненная сила,дух; 2 - счастье, благо, благодать, удача, успех; 3 - достоинство, величие (ДТС, I963, I05). В кыргызском языке это: I - кусочек студенистого вещества темно-красного цвета, якобы попадающий через дымовое отверстие и приносящий счастье хорошему, честному человеку; 2- оберег, охраняющий скот и человека; 3 - божок, маленький идол; 4 - жизненная сила, дух,душа; 5 - счастье, удача, благодать (Кир.- РС, I965, 452). В алтайском языке кут - душа, дух, жизненная сила (Потапов Л.П., I99I, 61) и в таком же значении в ряде тюркских языков.
У алтайцев про бездетных супругов говорят "куды jок кижи"-"люди, не имеющие зародыша на детей". "Кут" посылается Jайаачы- Творителем или Ӱлген (а в эпических произведениях Ӱч-Курбустаном) во время весенних молений или специальных камланий бездетными супругами с целью испрашивания кут детей. Мы не будем подробно останавливаться на этом вопросе, так как он хорошо освещен в названных выше работах В.И. Вербицкого (I893), А.З.Анохина (I924), Jl.Э.Каруновской (I926), Л.П.Потапова (I99I) и других.
Актом рождения человек начинает свой жизненный путь и заканчивается он смертью. Так, в мифоритуальном комплексе алтайцев, относительно круговорота жизни, со смертью течение жизни не прекращается. Предшествуюший браку и последующий после него периоды оказываются симметричными. Из состояния эмбриона в начале жизни к концу ее человек возвращается в исходное состояние. Это представление подтверждается многими фактами в фольклорной традиции алтайцев.
В загадке, посвященной человеку и его возрастным особен- ностям говорится:
"В десять - собака,
в двадцать - белка,
в тридцать - волк,
в сорок - мышь,
в пятьдесят - задаток,
в шестьдесят - костыль,
в семьдесят - пригоршня,
в восемьдесят - мешалка,
в девяносто - ступа,
в сто - яйцо"
(Укачина К.К., I98I, 7I).
Сообразно архаическому мировоззрению, "истоки человека находились в мифическом мире и его становление в миниатюре повторяло движение всего человечества из мифического времени и пространства в мир культуры" (Иорданский B.Б., I982, 235).
Символы яйца, семени во многих традиционных культурах связаны с культом плодородия, воспроизведения или служили обозначением потомства человека. В теленгитском диалекте алтайского языка слово "тукум" употребляется в значении I) "яйцо" (от него глагол "туур" - "высидеть, выродить, родить") и 2) "отцовское наследство". 1 Сравнительно, в кыргызском языке "тукум" имеет смысл - "яйцо", "семя", а также "потомство", "поколение", "порода", "род" (например, "тукум кууган" - "врожденный, наследственный"). (Кир.- РС., I965, 764).
Подобные схемы составляют основу мифоритуальной концепции алтайцев, где прошлое неотделимо от настоящего и будущего; умершие - от живых, новорожденные - от старости, где смерть уподоблялась зачатию, т.е. инобытию. В начале работы мы приводили пример мифопоэтического мотива "рождение через смерть" на примере названия колыбелей у тюркоязычных народов. Это тождество отчетливо передано в погребальной обрядности этих народов, в которых сохраняется до сих пор числовая символика: третий, седьмой (девятый), сороковой дни, годовщина смерти. И такая же символика прослеживается в родильном обряде: на третий день после рождения ребенка у алтайцев устраивается праздник "койу кӧчӧ" ("густой перловый суп"), на седьмой день ребенка укладывают в колыбель, примерно на сороковой день, с отпадением пуповины, устраивают праздник "баланыҥ тойы" или "ийт мӱн" и на исполнение года совершается обряд разрезания пут и стрижки волос (Шатинова Н.И., I98I, 73).
У кыргызов аналогичное первое угощение называется "жентек", (из топленого масла или толокна с маслом). Сороковой день также имеет соответствие в родильном обряде у кыргызов. Если в данной семье дети не выживали, над новорожденным совершали ряд магических действий для сохранения жизни ребенка. Для нас интере- сен факт, что ребенка отдавали в другую семью, чтобы его выкормила в это время чужая женшина своей грудью. Через сорок дней его забирали, как будто "выкупали". Можно было отдавать на три, на семь и, естественно, на сорок дней. В качестве платы кормилице давали девять предметов. Имел место и другой обряд: на новорожденного в такой семье надевали "ийт кейнек" - собачью рубашку, снимали ее на сороковой день и надевали другую - "кырк кейнек" (Абрамзон С.М., I97I, 280-28I). Ближе к году, когда ребенок начинает ходить, устраивали обряд "тушоо кырк" - (разрезание пут) и тоже устраивали угощение (Кир.- РС, I965, 774). Сходные традиции существовали и у хакасов, тувинцев, казахов и других близкородственных народов.
Таким образом, одна и та же идея продуцировалась на разных уровнях, выражаясь лишь разными символами, но, думаем, только такой способ упорядочения окружающего хаоса придавал мировоззрению кочевых народов всеобщность и обязательность. Так, в традиционном обществе тюркоязычных народов жизненный путь человека глубоко связан с осознанием гармоничной взаимосвязи мира человека и природы, это ощущение целостной взаимосвязи охватывало всю жизнь человека, с момента рождения пронизывало все уровни его бытия, переход от одного статуса к другому. То есть в традиционной культуре процесс вхождения в жизнь и ухода из нее обрамляет земное бытие, где они симметричны и равнозначны.
В мифоритуальной традиции самыми значимыми были первые дни и месяцы после появления на свет. Это связано с положением о том, что младенец как бы был неполноценным членом общества, как инаковое сушество. Поэтому в колыбельный период - "кабай бала" (_аш бала) он находится под покровительством Умай (Май) - эне, а также это наиболее насыщенный обрядами оберегательного характера период жизни человека (если не считать свадебный обряд). Одним из самых важных оберегов служили "алкыш сӧс"- благопожелания. Они сопровождали все важные вехи рождения и становления ребенка: родины, имянаречение, первая стрижка волос, разрезания пут и т.д.
Только что родившего ребенка, еще не перешедшего в "кабай" (колыбель), "киндик-эне" (повивальная мать), поглаживая приговаривает: "Мениҥ колым эмес, Умай - энениҥ колы уткууйт"
"Не мои руки - матери -Умай руки, Умай - Эне ждала и приветствует тебя в этом мире", и далее благославляет:
"Балам, койонноҥ, jӱгӱрӱк бол,
Койдоҥ семис бол,
Jарынду неме сокпозын,
Jаакту неме айтпазын, балам".2
Мой ребенок, будь быстрее, чем заяц,
Будь жирнее, чем овечка,
У кого лопатка, пусть не поднимет (на тебя) руки,
У кого есть шеки, пусть не повысит (на тебя) голоса.
(Перевод наш: М. Ч).3
Типологическое сходство имеет благопожелание, зафиксированный С.М.Абрамзоном при лечении детей у кыргызов:
"Мениҥ колым эмес,
Умай энениҥ колу,
Батма Зураныҥ колу.
Не моя рука,
А рука матери Умай
Рука Фатмы - Зуры".
Здесь же он продолжает, что заклинание, произносимое киргизской знахаркой, почти дословно совпадает с соответствуюшей частью заклинания, которое произносит узбекская повитуха "доя" в день отпадения пуповины у ребенка:
"Маным колым емас,
Бiбi Патiма, бiбi Suhra колы
Умай-ана, Камбар-ана колы.
Не моя рука,
Рука биби Фатьмы, биби Зухры,
Рука матери Умай, матери Камбар".
(Абрамзон С.И., I949, II).
Переплетаясь с пантеоном божеств ислама, древнейшие корни мировоззрения кыргызов, узбеков, связанного с верой в Умай (Май) - эне, и семейно-бытовые обряды оказались устойчивыми. Образ Умай-эне сохранился в кыргызском эпосе "Манас", (в варианте манасчи Сагынбая Орозбакова),4 которое упоминается в эпизоде чудесного рождения богатыря Манаса.
После рождения ребенка для него изготовляется колыбель. С нарождением нового месяца происходит обряд, посвященный важному моменту в жизни ребенка - "кабайга салар" (переходу в колыбель).
Перед тем как положить ребенка в колыбель, "киндик-эне" (повивальная бабка) окуривает его горящим можжевельником. Затем вешает над "кабай" для мальчика - маленький деревянный лучок со стрелой, к стреле прикрепляется белая ленточка, символизирующая охрану Умай-эне. Над колыбелью для девочки вешают две бусинки и такую же ленточку - <Умай-эне>.
Окуривая колыбель и вешая ленточку с бусинками женщина произносит "алкыш сӧс":
" I. Алас, алас! Одус башту От-эне.
2. Кырык башту Кыс-эне,
3. Чийди болдо быжырган,
4. Тоҥды болзо эргискан,
5. Ада болуп айланып тӱш!
6. Эне болуп ажыл тӱш!
7. Кирди jунган суда кӧл,
8. Киндик кескен ак такпай,
9. Суда кӧлдӧ сугатту,
10. Сургун тууда ойынду,
11. Тарак пашту Май-эне,
I2. Кырык кыстыҥ ортозында,
13. Кыс ару Май-эне...
14. Ак бакана сӧӧнип тӱшкен,
I5. Алтын кастак тудуп тӱшкен,
I6. Тарак башту Май-эне.
I7. Корбочогыҥ кӧргӱспе!
I8. Тар койынына сугунып турзын!
I9. Тапчы эдегине тӱнӱп jӱр!
20. Оҥ колтыгыҥа сугунып тур!
2I. Оҥ эмчегиҥ эмис тур!
l. Алас, алас! Тридцатиголовая огонь-мать,
2. Сорокоголовая девица-мать,
3. Варящая все сырое,
4. Оттаивающая все мерзлое,
5. Кружась спустись и будь отцом!
6. Спустись, покрой и будь матерью!
7. Смывшая грязь в озерной воде,
8. Обрезавшая пуповину белой щепкой,
9. Имеющая питье в озере,
I0. Имеющая игрища на Сурун-горе,
11. С гребневидными волосами Май-эне,
12. Среди сорока девиц,
13. Чистая дева Maй-эне,
14. Спустившаяся, опираясь на жертвенную развилину,
15. Спустившаяся, держа золотой лук,
I6. Имеющая гребневидную голову Май-эне.
I7. Не показывай ростки (детей)!
I8. В узкую пазуху положи!
I9. В узкую полу зажми!
20. Под правую подмышку положи!
21. Правой грудью питай!"
( Каруновская Л.Э., 1926, 27-28).
"Алкыш сӧс" (благопожелание) - архаическая художественная форма алтайского устнопоэтического наследия - представляет собой многофункциональное явление и богатство жанровой разновидности. "Алкыш сӧс" означает благословление, добропожелание, заклинание, моление, славословие. Предметом изображения благопожелания является, в данном случае, обряд положения в колыбель. Адресатом в родильных благопожеланиях является ребенок. Благопожелание представляет собой монологи-обращения к "От-эне" (Матери-огню) и Умай-(Mай)- эне. Обращения нанизываются одно на другое. Каждое построено по схеме: обращение - величание божества и просьба о благопожелании. Посредством "алкыш сӧс" человек принуждает божество действовать во имя заклинаемого.
"Алкыш сӧс" тесно связан с мифоритуальной культурой народа, его хозяйственной деятельностью, религией.
Одним из древнейших культовых обрядов является обожествление Огня. В жизни алтайца он представляется живым и значимым членом семьи, поэтому к нему обращаются как к матери: "Одус башту От-эне" (Тридцатиголовая Мать-Огонь"). С образом огня связаны многочисленные запреты: не выносить его вечером из дома, не осквернять отбросами, не протыкать острыми предметами и т.д.
Нарушение запрета влечет за собой отрицательные моменты в благосостоянии семьи. В мифологических рассказах От-эне выступает как защитница членов семьи, скота. Она наделяется чудесной силой "оттаивать все мерзлое, варить все сырое". Таким образом, образная палитра, своеобразие метафорического языка продиктовано значением и символикой огня в традиционной культуре алтайцев. Обращение "Алас, алас!" говорит об отнесении От-эне к божествам, об окроплении и жертвоприношении ей. Хозяйка домашнего очага, в мифологическом в сознании алтайцев, выступает самой чистой и прекрасной, у нее золотое одеяние. Постелью ей служит мягкая зола, опоясывается она железным обручем очага ("очок").
В данном благопожелании и во многих других произведениях этого жанра "От-эне" выступает как посредник между божествами и человеком. Здесь обращение к Умай-эне - покровительнице детей и рожениц ведется как бы через От-эне.
В связи с тем, что в традиционной культуре многих тюркоязычных народов, в том числе и алтайцев, божество Умай-эне имеет большой вес, то и образная система, поэтическая символика "алкыш сӧс" также связаны с мифологическими представлениями этих народов. По воззрениям алтайцев местожительством Умай-эне является мифическая гора "Сурун", где на берегу молочного озера имеют игрища сорок прекрасных девушек и среди них самой красивой якобы является Умай-эне.
Киндик-эне (буквально: повивальная мать) была по сути являлась как бы земным воплощением Умай-эне - "омывшей грязь в озерной воде, обрезавшей пуповину белой щепкой". Поэтому при принятии родов повитухи обычно говорят: "Не моя рука режет, а рука Матери-Умай".
По воспоминаниям пожилых людей, раньше у алтайцев женщины рожали, держась за "бакан" - перекладину, укрепленную на шесте, верхний конец которого выходил из дымохода, олицетворяя, вероятно, мировое дерево. И поэтому по "ак-бакана" (белой перекладине на шесте) якобы во время родов богиня Умай-эне спускалась к изголовью женщины, чтобы помочь ей при родах. Символами Умай-эне, как указывалось выше, были лук и стрела или белая тряпица, на которую нашивали пуговицы, бусинки или раковины каури, бараньи альчики (шалтырак) и другие.
И у телеутов сохранились мифы, в которых говорится, что Май-эне присутствует при родах, а затем охраняет ребенка, стреляя из лука в злых духов. В приведенном выше "алкыш сӧс" ребенка называют "корбочок" (росток). Киндик-эне от имени матери просит Умай-эне быть покровительницей ребенку, питать своим молоком, прятать за своей пазухой, оберегая жизнь ребенка от черных сил, от дурного глаза.
Во многих традициях, в том числе и у кыргызов, воплощением Умай-эне являлась птица, которая гнездится в воздухе (Абрамзон С.М., I947, 84). И у алтайцев она опускается подобно птице "Ада болуп айланып тӱш, Эне болуп ажыл тӱш" (Кружась спустись и будь отцом, Спустись, покрой и будь матерью).
Поэтические выражения имеют приподнято-торжественный характер, так как они обращены к божествам. Стихотворная строка состоит в основном из семи-восьми слогов. Благопожелание строится из предложений, указывающих (или перечисляющих) деяния и достоинства божеств.
Предложения простые, односоставные, по характеру восклицательные. Композиционно "алкыш сӧс" состоит из двух частей: в первой разнообразными метафорами ("Одус башту От-зне, Кырык башту кыс-эне" или "Тарак пашту Умай-эне"), эпитетами ("ак такпай" - "белая щепка", "ак бакана" - "белая перекладина", "алтын кастак" - "золотая стрела"), сравнениями ("ада болуп"- "как отец") дается красочная характеристика образов; во второй части передается просьба или приказ. Не зная мифологической и ритуальной культуры алтайцев, трудно интерпретировать метафорический язык "алкыш сӧс".
Многозначный мифопоэтический символ "Умай-эне (покровительницы матери и ребенка, оберега, птицы-божества), соединяя космические и человеческие начала, выражал глубокий смысл церемонии положения ребенка в колыбель.
После обряда положения в колыбель устраивается праздник, на который приходят родственники, соседи, все, кто пожелает.
У казахов процесс положения в колыбель начинается с песнопения "Колыбель ребенка - дверь во Вселенную" (баланыҥ бес1ги кен дуниениҥ ес1ги Толе-би). Этот мотив многократно повторяется; подчеркивается, что ребенок хорошо растет, уже переходит в колыбель, в которой он также будет быстро расти, потому что колыбель его в то же время есть дверь во Вселенную" (Курманова К., I993, 2I5).
Заметим, что в казахской культуре обрядовые благопожелания поются. Вероятно, благопожелания в мифопоэтической традиции не только говорились, но и пелись, что было обусловлено их наз- начением и сущностью. Это явление характерно также и для якутской мифопоэтической традиции. Якутские ритуальные песни существуют в двух видах: церемониальные и песни-оповещения. "Церемониальные подготавливают совершение обрядовых действий, управляют поведением участников ритуала, обращены к предстоящему будущему. Например, женшина обращалась к мужу с сообщением о на- ступлении срока для родов и с подробными наставлениями, что предстоит делать ему в это время. Наставления были обусловлены обрядовой традицией и связаны с мифологическим мировоззрением.
Установка кольев с развилками, выстилание места для родов соответствующей сухой тра- вой, забой скота в честь богини Айыысыт5 особым способом, растопление масла для Айыысыт, "накрытие стола" Айыысыт, приведение бабки-повитухи - все эти действия, которые должен был совершить муж роженицы, были обрядовыми. Песни- оповещения адресовались божествам, они фиксировали в их "сознании" факт совершения обряда жертвоприношения, повествовали о только что прошедшем или происходящем событии..." (Мухоплева С.Д., 1986, 74).
По обычаю алтайцев, на праздник "кабайга салар" (положение в колыбель) приходили гости и каждый приносил "белек" (подарок): мальчику дарили плеть, нож, пули, ружье, уздечку, седло, деньги; девочке сырга - сережки, _ӱстӱк - кольца, jыламаш - ракушки каури, тана -пуговицы, посуду и прочие. "Подарки ребенку сопровождались благопожеланиями: например, при дарении ложки:
Айылга тооло jӧӧжӧлӱ бол,
Айакка толо кӧчӧлӱ бол!
Айлыҥа сениҥ албаты келзин,
Бойыҥды ат кӧдурзин,
Курсагыҥды jон кӧдӱрзин!
Пусть твой дом будет всегда полон богатства,
Пусть твоя чаша всегда будет полна похлебки (перловки),
Пусть в твой дом люди приходят,
Пусть тебя конь носит,
Пусть народ тебе продуктами помогает.
При дарении пули:
Jажыҥ jетсе бойыҥа
Торко-мандык jаразын.
Тозуп аткан аҥыҥа
Тоолок темир jаразын.
Когда возмужаешь пусть тебе
К лицу будет шелк.
Пусть попадет скатанное железо в марала,
Которого ты встретишь.
Благопожелания, высказываемые при дарении плети:
Jӱс jаш jажа,
Jӱгӱрӱк ат мин
Бычагы jок jуу соор,
Камчызы jок jорго мин!
Живи сто лет,
Езди на скакуне,
Ешь жир, который не надо резать ножом,
Езди на иноходце, которого не надо погонять плетью"
(Шатинова Н.И., 1981, 72).
В этом обряде "алкыш сӧс" имеет усеченную форму. В обряде "кабайга салары" благопожелание выполняло как бы функцию моления или мольбы и человек выступал в роли просителя, он был зависим от божеств и духов, поэтому старался их умилостивить величанием и жертвоприношением. При дарении вещей "алкыш cӧс" имеет значение благословения и человек как бы от своего имени призыва- ет счастливое будущее, желая ребенку всяческих благ.
Как видно из текста, композиционной особенностью "алкыш сӧс" является перечисление всего того, что по понятиям скотовода или охотника, должно было быть в жизни счастливого человека: дом, полный богатства, удача на охоте, сто лет(имеется в виду здоровье) жизни, возможность ездить на скакуне и тому подобное. В произведениях можно заметить использование традиционных эпитетов: "Jӱc jаш" ("сто лет"), "jӱгӱрӱк ат"("резвый скакун"), "тозуп аткан аҥ" (марал, которого ты поджидая убил), метафор: "Бычагы jок jуу соор" (соси жир, который не надо резать ножом), "Курсагыҥды jон кӧдӱрзин" ("Пусть народ тебе продуктами помогает").
Благопожелания состоят из определенно-личных предложений: "Камчызы jок jорго мин" ("Езди на иноходце, которого не надо погонять плетью") и т.д. Глаголы в этих предложениях в основном повелительного наклонеши: "бол" (будь"), "мин" ("езди"), "jажа" ("проживи"). Эти благопожелания обычно имеют четырехстрочные, редко пятистрочные строфы, для них характерны 7-8-сложные, встречаются 5-сложные стихи. Ритмику "алкыш cӧс" придают смежные (по схеме аа, бб) и перекрестные (по схеме абаб) рифмы, повторы одинаковых конечных слов в строке.
"Алкыш сӧс", "белек" (подарок) в обряде положения ребенка в колыбель символизировали не только оберег, но и универсальный способ общения людей в кочевом обществе, приобщение ребенка к семье, роду, обществу.
Но основной формой моделирования социального статуса в традиционной культуре алтайцев, несомненно было наречение имени. Обряд "ат адаары" (наречение имени) совпадал с праздником "баланыҥ тойы" (родин). Имени ребенка придавалось большое символическое значение. И тот, кто нарекал ребенка, удостаивался большой чести и уважения. О наречении имени у алтайцев писал В.И. Вербицкий: "Имя новорожденному дает глава семейства, большей частью одинаковое с именем того, кто первым войдет в юрту после разрешения от бремени" (Вербицкий В.И., 1893, 85-86).
Этот акт в тюркской эпической традиции рассматривается как важный мифопоэтический мотив с инициационным характером. С приобретением имени герой одновременно становится обладателем чудесного коня, одежды. Таким образом, он становится полноценным человеком (богатырем). Имя в данном случае выступает в одном ряду с вещественными маркерами,6 имеющими в традиционной культуре сакральный характер, и тем самым приобретает особую ценность.
В эпосе изменение имени или дополнение к нему связано с объездкой коня или первым подвигом батыра. Так, в сказании "Jылаҥаш- Уул" (Голый мальчик) герой после ряда подвигов удостаивается чести быть названным верховным божеством Jаан Быркан (Верховный Бурхан). Имя богатырю Кӧк боро атту Кӧк Бӧкӧ баатыр (Синий Силач богатырь на мышастом коне) дается с указанием масти коня, на котором будет ездить герой, - характерная черта алтайского эпоса. Здесь масть коня - как бы часть имени богатыря (Алтайские богатыри, 1980, 171). Другой богатырь - Эр Самыр в эпосе "Боодой Мерген" скрывается в образе олененка.
Его отец умирает, не успев назвать сына. Когда мальчику называют его настоящее имя, он предстает перед народом в облике батыра (Алтайские богатыри, 1979, 86-87).
В хакасском эпосе "Алтын-Арыг", при обращении к герою, не имеющему еще имени, его называют по возрасту: "Иркем, алты частыг оол" (Милый мой, шестилетний юнец). Имя же ему дают только с наступлением совершеннолетия (Алтын-Арыг, I988, I5, 540). Вероятно, изменение имени в эпосе в зрелом возрасте имело свои соответствия в реальной жизни традиционного общества и изменения имели инициационный характер.
У тувинцев имя ребенку нарекалось на восьмой день жизни. "Вo время наречения ребенка самый старший из родственников, обычно седовласый старец, произносил благопожелание, которым он как бы напутствовал младенца. Наречение у тувинцев имело глубоко символическое значение, люди верили в сокровенную связь между нареченным именем и судьбой ребенка" (Монгуш Ы.В., I988, 60).
Также и у алтайцев ребенку "давались отпугивающие (например, "Чулун" - "камень"), охранительные ("Ногой" - "собака") и обманно-охранительные ("Ийт-кулак" - "собачье ухо") имена" (Екеев П.В., I993, 17).
Примечательно, что имянаречение в тюркском эпосе обставлено как настоящий ритуал, каковым оно, вероятно, и было в древности, и элементы которого сохранились в обрядовой культуре этих народов.
Следующим содержательным периодом в жизни ребенка является период его первых шагов и стрижки волос. Праздник, устраиваемый по случаю совершения первых шагов (разрезания пут) у алтайцев - "тужак кезер", у казахов - "тусау кесу", у кыргызов - "тушоо кырктыруу". Соответственно стрижка волос у алтайцев называется "чӱрмеш кезер", у кыргызов - "чач алдыруу". У тувинцев волосы впервые стригли в три года. "Этот обряд символизировал переход от младенчества к детству. К обряду первой стрижки собирались родственники и знакомые. Старейший из родственников произносил благопожелание и отрезал первую прядь волос. Так же поступали и все присутствовавшие. Пряди волос отдавали матери, и она зашивала их в подушку ребенка. Затем начинался той - пир" (Монгуш М.В., 88, 60).
В тюркской культуре первая стрижка имела большое значение. Возможно, волосы, с которыми ребенок появлялся на свет, ставили его в ряд существ иного мира. А их символическое удаление придавало ребенку статус полноценного члена обшества.
В ритуале первой стрижки у алтайцев, как и у других родственных народов, одну из главных ролей играл "таай" - дядя ребенка по материнской линии. И в дальнейшем, по мере взросления племянников, он был причастным к их воспитанию, устройству их в жизни и материальному обеспечению.
В этом обряде особенно ярко отражаются древние мифоритуальные явления: матрилинейные связи "таайы-jеени" (дядя-племянник). Дядя
Дядя состригает волосы племянника, говоря при этом благопожелание:
"Jакшы jӱрӱм jӱрзин!
Jарындуга jыктырбас,
Бӧкӧ болзын!
Jаактуга айтырбас,
Чечен болзын!
Jӱc jаш jажа!
Jӱгӱрӱк ат мин! 7
(Пусть проживет благополучную жизнь!
Кто имеет лопатки, пусть тот тебя не поборет,
Сильнее будь, чем он!
Кто имеет шеки, пусть не поднимет на тебя голос,
Будь острее на слово чем он!
Проживи сто лет!
Езди на скакуне!)
Это благопожелание, как и предыдущее, имеет значение благословения.
По структуре оно отличается перечислением благ, остережением от всяческих бед. При помощи эпитетов ("Jакшы jӱрум" - "благополучная жизнь", "Jӱгӱрӱк ат" - "быстроногий скакун") подчеркиваются основные качества предметов; метонимии ("jаактуга айтырбас" - "кто имеет щеки", т.е. остроумный, язвительный человек, или "jарындуга соктурбас" - "кто имеет лопатки", т.е. сильный человек) придают языку "алкыш сӧс" ту образность, с помощью которой говорящий более ярко передает желаемое. В этом благопожелании интересны выражения: "Jарындуга jыктырбас- Бӧкӧ болзын!" или "Jаактуга айтырбас - Чечен болзын!", которые отличаются законченностью мысли и читаются как одно предложение, основанное на разных качествах: в первой части - на сравнительном, но втором - на превосходном.
Обычай стрижки волос племянника братом матери закреплен во многих пословицах и поговорках. Например: "Jеенимниҥ чачы ат баалу" - "Конь - цена волос племянника". "Таай" (дядя), срезав прядь волос с головы "_еен" (племянника), забирал ее себе, обещая в будущем одарить его конем. Племянник, когда ему исполняется 5-10 лет едет к дяде со своим угощением за своими волосами и обещанным "баркы" (подарком). В целом этот мифоритуальный комплекс у алтайцев называется "тӧркӱлеп" - вероятно от слова <тӧркӱ> - женское начало, то есть обряды, связанные с женскими родственными связями. У кыргызов - это обряд начинается с ритуала "чач алдыруу", племяннице заплетают волосы и одаривают ее парой или больше овечек, "кеп" (одеждой), мальчику дарят коня и его убранство (уздечку, седло) и благословляют, например, у кыргызов: "Ырысту болзын, кешиктӱ болсун" (" Пусть будет счастливым") (Абрамзон С.М., 1947, 88)
Обряд "тужак кезери" (разрезания пут) у алтайцев, как и у других родственных народов, имеет символическое значение. Устраивается угощение, для чего режут скот. Собирают детей и объявляют состязания "jарыш" ("жарыш" - кырг.). Предварительно ребенку опутывают ноги пестрой ниткой - путами. Кто прибежит первым, тот и разрезает путы. Разрезавший путы говорит благопожелание ребенку:
| "Тӱрген бас! | Быстрее научись ходить! |
| Турген jӱгур! | Быстрее научись бегать! |
| Казалада jӱгӱрип, | Вразвалку бегая, |
| Кас балазын акала! | Перегони гусенка! |
| Ӱрпеҥдеде jӱгӱрип, | Вприпрыжку бегая, |
| Уй балазын акала! | Перегони теленка! |
| Айраҥдада jӱгӱрип, | Скачками бегая, |
| Ат балазын акала! | Перегони жеребенка! |
| Талтаҥдада jӱгӱрип, | Враскачку бегая, |
| Такаа балазын aкaлa! | Перегони цыпленка ! |
| Койпоҥдодо jугӱрӱп, | Вскидывая ноги бегая, |
| Кой балазын акала! | Перегони ягненка! |
| Jӱгӱрӱк бол! | Будь быстроногим! |
| Чыйрак бол! | Будь крепким! |
| Чек бол! | Будь ловким (чистым) ! |
| Бӧкӧ бол!" 8 | Будь сильным! |
Победителя обязательно одаривают.
Смысл пожелания сводился к тому, чтобы малыш быстро научился ходить, бегать, был легким на подъем, а в более глубоком значении - пожелание благополучного жизненного пути, преодоление препятствий, которые будут встречаться на этом пути. "Алкыш сӧс" как бы обрамляют пожелаяя-приказы: "Тӱрген бас!" ("Быстрее научись ходить") в начале и в конце: "Jӱгӱрӱк бол" ("Будь быстроногим"). В синтаксическом плане это односоставные предложения побудительного типа, в состав которых входят эпитеты, характеризующие определенные качества: силу ("чыйрак" - крепкий, "бӧкӧ - сильный), здоровье, ловкость ("чек" - ловкий). Среднюю часть "алкыш сӧс" составляют поэтические сравнения, они отчетливо рисуют образы персонажей не в статике (состоянии покоя), а в динамике (состоянии движения, изменения явления). Сравнения передают выразительные движения, как бы с физиологической точки зрения, подчеркивая эмоциональное состояние радости, восторга ребенка, который начал ходить. (Например: "Казалада jӱгӱрип, Кас балазын акала!" (Вразвалку бегая, перегони гусенка!). В этом сравнении передается не просто бег, а бег вразвалку - как обычно бегают гусята. Здесь образ гусенка используется не только для того, чтобы придать ритмичность, стройность стиху в начале строки (казалада-кас), но и раскрыть особенность психофизиологических характеристик ребенка, который учится, подражая, затем это подражание у него перейдет в явление того же порядка - игру, только более усложненную. С той же целью используется образ теленка, жеребенка, цыпленка, зайчонка. Как видим, объекты сравнения берутся из животного мира, который окружал охотника- скотовода. Таким образом, богатая образно-поэтическая система "алкыш сӧс" соответствует торжественному характеру его содержания, которое заключается в благословении, пожелании преодоления препятствий.
Жанр благопожелания - "алкыш сӧс" ("алгыш" - у тувинцев, "алгыс" - у хакасов и др.) известен почти у всех тюрко-монгольских народов. С.С.Суразаков отмечал, что "алкыш сӧс" - древнейший вид обрядового фольклора (Суразаков С.С., I975, 32-33). Место и значение благопожелания в семейном обряде было определено его сущностью. Оно имело ту же приоритетную функцию, что и весь обряд в целом - оказать воздействие на окружающий мир, вызвать желательное явление. Слово считалось столь же действенным ,как и само действие. Так как благопожелания были обращены к покровителям родов, божествам, они имели возвышенный пафос, магическую функцию, стихотворную форму.
Типические "алкыш сӧс" структурно состоят из двух частей. В первой части выражено восхваление того сверхъестественного объекта, к которому обращаются: Алтай-Кудай, Ӱч-Курбустан, Умай-эне и др. Во второй части высказывается просьба, пожелание или требование. Эту схему имеют традиционные "алкыш сӧс": обращение к огню, к божествам, к "тӧс" ("покровителям") во время шаманских камланий, бурханистских молений, благословение "кайчы" ("сказителем") своего инструмента и т.д.
Такой тип благопожелания мы встречали при родах, когда "кин-эне" ("повитуха") обращается к огню и к Умай-эне. Но уже в других обрядах, связанных с ребенком, "алкыш cӧc" имеет усеченную форму, то есть произносится только вторая часть - пожелание или требование.
Итак, благопожелания отличаются полифункциональностью, магическим характером, несложным строем, язык их изобилует метафорами, устойчивыми эпитетами, сравнениями. И как уже отмечалось выше, вероятно, "алкыш cӧc" не только говорились, но и пелись.
В качестве метафор чаще всего выступают существительные: "jаактуга" ("у кого щека") или "бычагы jок" ("без ножа").
Часто в благопожеланиях предметы и явления неживого мира сопоставляются с живыми существами. Например, олицетворение "Ак Сӱммep адаҥ болзын, Агын суу энеҥ болзын" ("Пусть гора Ак-Сӱмер будет отцом, Река будет матерью" ). Гора здесь олицетворяет отца, река - мать. Как мы могли убедиться в мифоритуальной традиции источником жизни была природа. В весенних мӱргӱӱл (молениях) предводитель рода или шаман обращались к Алтай-Кудай (Jер-Суу) к "тӧс-туу" (гора-покровитель), испрашивая "кут" ("зародыш") для людей и скота; благополучие и умножение рода. В мифологическом мировоззрении "тӧс-туу" - родовая гора воспринимался как основа, предок рода, мужское начало, а "суу" - река, как женское. Эпитет "ак" ("белый") несет в себе чистую субстанцию, материнское молоко. Поэтому иносказание в этом "алкыш сӧс" имеет символическое значение возврата к своим истокам. Приобщение нового члена общества к родовым покровителям - "Ак-Сӱмер" и "Агын суу" давало гарантию сохранения и благополучия ребенка на жизненном пути. Олицетворения, оживляя и одухотворяя неживой мир, придают "алкыш сӧс" большую поэтичность, создают яркие образы и картины. Наиболее традиционные из них приобретают значение поэтических формул и широко употребляются в сказках, эпосе и других жанрах. Например, в героическом сказании "Кан-Jегей" при наречении имени герою говорится алкыш сӧс:
"Ол баланыҥ сӧӧгинде
Омыртка - ӱйе jок болзын.
Jаактуга айтырбазын,
Jарындуга тутурбазын.
Ат алдынаҥ ат кечпезин,
0к алдынаҥ ок кечпезин.
Эрjинелӱ бай болзын,
Эркетендӱ jурт болзын.
Тӧрт кулакту Кара-Сары
Арыырын билбес ат болзын.
Тӱмен ӧштӱ jеҥетен
Тӱдӱл-Кapa эр болзын".9
(У этого ребенка в костях
Пусть не будет суставов.
Кто имеет щеки, пусть не поднимет голос,
Кто имеет плечи, пусть не схватит тебя.
Пусть дорогу его коня не перейдет другой конь,
Пусть его стрелу чужая стрела не пересечет.
Пусть освященным вечно богатым будет,
Пусть благословенным будет род.
С четырьмя ушами Кара-Сары
Пусть будет конь, не знающий усталости.
Десять тысяч врагов одолеющим в будущем
Пусть имя горою будет Тудул-Кара).
В этом благопожелании мы встречаем уже отмечавшиеся раньше устойчивые метафоры "Jаактуга айтырбазын", "Jарындуга тутурбазын".
Наиболее красочными представлены сравнения, котрые передаются с помощью союзов "ошкош" ("как"), окончаний - дый (-дий, -тый, -тий). Например;
| "Койон-дый ак бол. | ("Будь как заяц бел. |
| Кой-дый семис бол". | Будь как овечка жирным"). |
При помощи сравнений в благопожеланиях достигаются образноконкретной формы выражения различные философские обобщения, практические заключения. В них, например, выражены отношения к желаемому:
| "Кылгалу арбадый бол, | ("Будь как плодоносящий колос, |
| _умурткадый ак бол, | Будь белым как яйцо, |
| Саҥыскандый сак бол!" | Будь осторожным как сорока!") |
Таким образом, сравнения употребляются в благопожеланиях довольно часто и выполняют важные идейно-стилистические функции. Они усиливают красочность и эмоциональную выразительность живой речи.
Существенное место в поэтическом стиле, идейно-художественной структуре благопожеланий занимают эпитеты. В основном это традиционные эпитеты: "Jӱс jаш" ("сто лет"), "jӱгӱрӱк ат" (быстрый конь"), "аткан ок" ("выстрелившая пуля") и т.д. С помощью изобразительных эпитетов в благопожеланиях создаются характерные для традиционного общества ценностные стереотипы: "теергелӱ jуртына" ("в твоем селении, где большая площадь для заселения"), "тебеелу jалаҥына" ("в пастбище, где площадь для сбора скота").
Своеобразие употребления традиционного, устойчивого эпитета в благопожеланиях, полагаем, обусловлено особенностями их конкретного идейно-тематического содержания и жанровой природой.
Пройдя длительный путь поэтической эволюции, благопожелания обрели устойчивый поэтический строй.
Признаки стихотворной речи обнаруживаются прежде всего в интонации благопожелания, которая имеет не столько метрический, сколько эмоционально-экспрессивный характер. Известную смысловую и интонационную самостоятельность в "алкыш" приобретают не только их части, но даже повторяющиеся в каждой строке слова, например, в данном случае словом <будь>:
| "Jӱгӱрӱк бол! | Будь быстрым! |
| Чыйрак бол! | Будь трудолюбивым! |
| Чек бол! | Будь осторожным! |
| Бӧкӧ бол!" | Будь сильным! |
В синтаксическом отношении благопожелание, как правило состоит из предложений, в которых сказуемое-глагол употребляется в повелительном наклонении.
Главное назначение "алкыш сӧс" - пожелание блага ребенку, удачного жизненного пути и т.п. Благопожслания полифункциональны: могут употребляться как в родильном, так и в других семейно- бытовых, культовых, календарных обрядах - изменяется лишь объект обращения.
Интонационная повторяемость частей создает определенную ритмичность. Определенного стихового размера нет, но в основном- это 5-сложные и 8-сложные стопы.
Большую ритмико-смысловую роль в благопожеланиях играет рифма, обусловленная синтаксическими особенностями. Это рефрены последнего слова в строке. Используется в основном смежная рифма, редко встречается анафора.
Итак, несомненно, что при создании благопожеланий большое значение придается их поэтической организации. Очевидно, благопожелания (если рассматривать их в стадиальном плане-), были первыми произведениями (наряду с заклинаниями, заговорами и другими магическими формами), которые стали рифмоваться.
В итоге можно сказать, что изобразительно-выразительные средства и поэтический строй благопожеланий отличаются ярким жанровым своеобразием, реализующим его эстетическое предназначение.
Структура и содержание "алкыш сӧс" для детей во многом совпадают со структурой и содержанием сакральных текстов в других обрядах жизненного цикла, но особенно со свадебным обрядом. Каждый говорящий мог импровизировать, но основой оставалась устойчивая поэтическая формула. Удачное благопожелание расценивалось как оберег, как большой подарок, как поручительство за благополучие жизни, счастье и достаток новой семьи.
Поэтому умение говорить, импровизировать на основе общепринятых поэтических формул, пользоваться иносказаниями воспитывались в человеке с раннего детства. Как справедливо отмечает В.П.Топоров, "такое положение сохраняется в тех культурах, где еще не полностью утрачена ритуальная функция языка ... и где, следовательно, каждое высказывание с ритуальной функцией по идее является перформативным (словом-делом или даже в первую очередь делом, а не словом)" (Топоров В.Н., I986, I46).
Итак, в обрядах, связанных с ребенком, "алкыш сӧс"- благопожелания выполняют особую функцию пожелания здоровья, счастья, благ ребенку, благополучного взросления, что является также функцией других жанров поэзии пестования.
1Из полевых исследований автора Арх.ГАГУ, ФМ-50.
2Арх.ИА им.С.С.Суразакова, ФМ-261(34)
3Перевод здесь и далее (кроме цитированных) выполнены автором Майей Чочкиной.
4РФ ОРТ НАН КР, РФ-201, с.74, строки 1570-1590. Перевод К.Д.Садыкова.
5Цит. по кн. Шатиновой Н.И. Семья у алтайцев. - Горно-Алтайск, 1981. -С.77.
6Маркер - вещь - символ в качестве носителя определенной информации социального или мифопоэтического плана.
7Арх.ИА им.С.С.Суразакова, ФМ-297 (2).
8Арх.ИА им.С.С.Суразакова, ФМ-507 (1.2).
9 Алтай баатырлар, 1972, УП, 201. (Подстрочный перевод наш:М.Ч.)